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Réfutation des 40 propositions hérétiques de Rosmini
A.Michel,
théologien du DTC, réfute les 40 propositions de Rosmini condamnées par Léon
XIII en 1887
L’abbé
apostat Benoît XVI-Ratzinger a « béatifié » cet hérétique en novembre
2007.
Benoît
XVI-Ratzinger s’oppose donc directement au Pape Léon XIII.
lundi 16
juin 2008
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peut être téléchargé au format PDF sur notre site http://www.virgo-maria.org/
Béatifié par Benoît
XVI-Ratzinger le 18 novembre 2007, et en cours de canonisation pour les années
prochaines, Rosmini apparaît comme un initié précurseur de Vatican II, dont
nous avons livré l’interprétation de son livre à clé (« Les 5 plaies de l’Eglise »).
Nous renvoyons à notre important dossier VM[1] du 16 avril 2008.
Le DTC (Dictionnaire de Théologie
Catholique) présente Rosmini comme « Lamennais italien, imbu de
jansénisme et de panthéisme ». A.Michel, l’un des théologiens les plus
talentueux de l’équipe du DTC, et aussi l’un des plus anti-libéraux, s’est
livré à une réfutation très poussée des 40 propositions de Rosmini condamnées
par le Pape Léon XIII le 14 décembre 1887, par le décret Post
Obitum : « Les quarante propositions sont proscrites,
condamnées et réprouvées dans le sens de l'auteur, c'est-à-dire dans le sens de
son système, de sa doctrine, en un mot, dans leur sens objectif, sans qu'il y
ait lieu ni utilité de se préoccuper du sens subjectif et des intentions de
Rosmini. Dans cette condamnation, le Saint-Office a agi comme
inquisition universelle et son décret s'adresse à l'Église entière. Enfin, par
une clause remarquable et très défavorable à la réputation des autres ouvrages
de Rosmini, le décret du Saint-Office défend absolument de conclure, du silence
qu'il garde au sujet des autres doctrines rosminiennes, à une approbation tacite
ou implicite qui leur en reviendrait » écrit le DTC.
Or, l’abbé TAM[2] rapporte la note signée de Ratzinger et
de Bertone, de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Card. Ratzinger,
O.R. 1.7.2001 :
«…on peut considérer
comme dépassées les préoccupations de prudence et les difficultés
doctrinales qui ont déterminé la promulgation du Décret Post obitum de condamnation
des “Quarante Propositions” extraites de l’oeuvre d’Antonio
Rosmini… La Lettre Encyclique de Jean-Paul II Fides et ratio…
introduit Rosmini parmi les penseurs les plus récents, dans lesquels
se réalise une rencontre féconde entre le savoir philosophique et la
parole de Dieu… Il faut encore affirmer que l’entreprise spéculative
intellectuelle d’Antonio Rosmini, caractérisée par beaucoup d’audace et de
courage… s’est déroulée dans un esprit ascétique et spirituel.»
Ratzinger
[C’est une thèse de la
pseudo-restauration du Card. Ratzinger : la Révolution dans l’Église
est mieux faite si elle est faite à genoux… et si possible en latin ! De
même qu’au XVIIème siècle la Révolution mondiale eut besoin d’enraciner son
libéralisme dans la philosophie subjectiviste de Descartes, de même pour la
Révolution dans l’Église, l’heure a sonné d’y introduire la même philosophie
moderne et d’y assoir ainsi la liberté religieuse, la collégialité et
l’œcuménisme. Ce sont les trois bombes à retardement introduites par
Vatican II dans l’Église, et dénoncée, avec autorité, par S. E. Mgr Marcel
Lefebvre]. Abbé Tam
Ratzinger s’oppose donc
directement au Pape Léon XIII.
C’est donc cet hérétique
Benoît XVI-Ratzinger que l’abbé de Cacqueray(-Celier ?)[3] prétendrait
convertir par les « discussions » doctrinales ? Prend-t-il
les fidèles et les clercs pour des esprits crédules qui n’ont pas compris le
double jeu occulte de Mgr Fellay ? Cette prétention affichée par l’abbé de
Cacqueray est proprement grotesque.
Notre publication de la
réfutation des quarante propositions de Rosmini est unique dans la Tradition
catholique. Cette réfutation a été gardée cachée par la FSSPX qui s’est
bien gardée d’en révéler l’existence auprès des fidèles et des clercs.
Nous soulignons
également que le niveau théologique dont fait preuve A.Michel dans son travail
de réfutation est bien supérieur à ce que les « théologiens » d’Ecône
ou d’Avrillé sont capables de produire. La révolution de Vatican II a provoqué
un effondrement de la formation théologique et la FSSPX, très rapidement
infiltrée et qui, du fait de ces infiltrations, a expulsé ses meilleurs
éléments, n’a pas produit de théologiens dignes de ce nom.
Il reste donc à reformer
une jeunesse cléricale compétente, exigeante, respectueuse de la vérité et qui
n’instrumentalise pas la théologie pour des finalités politiciennes (fausse doctrine
faillibilité de l’Eglise, fausse ecclésiologie, fausse théologie du
« sacerdoce probable », pape Libère, etc), afin que puisse renaître
une élite de théologiens catholiques qui fait aujourd’hui défaut.
Et pour cela, il faudra
commencer par écarter les « théologiens » hygiénistes IUT
Bac+2 qui encombrent et paralysent les supérieurs de la FSSPX. Tant qu’elle
restera sous l’emprise potache d’un « Gricha limited », il va
sans dire que la FSSPX sera incapable de la moindre prétention à cette
excellence théologique qui fut la l’ornement de l’Eglise au XIX° siécle. Quand
donc la volonté de l’excellence et le goût de la vérité, l’esprit de Foi
s’imposeront-ils ? Quand donc le crédit cédera-t-il la place au
Credo ? Il faudra pour cela écarter des postes de
direction les « chanoines » de la Tradition qui se sont installé dans
le confort illusoire et mortel du compromis avec le monde et avec l’église
concilaire et sa « nouvelle religion ». « Chanoine » de la
Tradition d’autant plus prétentieux qu’ils sont ignorants, qu’ils ne lisent
pas, qu’ils ne travaillent pas.
Rappelons également que
le prétendu « abbé » Belwood (son ordination est invalide[4]) s’est associé à cette apostasie de
Ratzinger en assistant à la cérémonie de « béatification » de cet
hérétique, et en en faisant l’éloge et la propagande auprès des élèves de
terminale de Kernabat à son retour en France.
Que fait cet
« abbé » Belwood dans une école dépendant d’une communauté amie de la
FSSPX ? Quand se lèvera-t-il une voix pour le dénoncer ?
Encore une anomalie
révélatrice de cette médiocrité cléricale et du manque de sérieux de l’actuelle
Tradition catholique.
Continuons le bon combat
La Rédaction de
Virgo-Maria
© 2008 virgo-maria.org
Dictionnaire
de thÉologie catholique,
1937,
tome 13, colonnes 2917- 2952
col. 2917
ROSMINI-SERBATI Antonio, prêtre et
philosophe italien, né le 25 mars 1797, mort le 30 juin 1855.
Rosmini est l'un des
représentants les plus marquants de la philosophie italienne au xixe siècle ; mais, comme sa
philosophie touche en plus d'un point à l'interprétation du dogme catholique et
dans un sens qui valut à quarante propositions la réprobation du Saint-Office,
une étude sur ses idées et sur les propositions
col. 2918
condamnées a sa place ici. D'autre
part, le rôle de Rosmini dans les tentatives d'instauration d'un nouvel ordre
politique en Italie ne peut être complètement passé sous silence. Nous
exposerons donc successivement :
I. Vie, rôle politique,
écrits de Rosmini.
II. Principes de sa
philosophie (col. 2921).
III. Propositions
rosminiennes condamnées par le Saint-Office (col. 2926).
IV. Conclusion. Influence.
I. VIE, RÔLE POLITIQUE,
ÉCRITS.
1°
Vie.
Né à Ravereto, Rosmini
appartenait à une famille noble et riche. L'étude fut la passion de sa
jeunesse. Les littératures classiques ont largement contribué à rendre son style,
même dans les questions les plus abstruses, pur, clair, élégant et naturel. La
théologie l'attirait : il l'étudia dans saint Thomas d'Aquin, mais aussi, de
façon plus personnelle, en s'inspirant directement de la Bible et en
approfondissant l'histoire des systèmes. Ses études terminées à l'université de
Padoue, où il se lia d'amitié avec Nicolo Tommaseo, il fut reçu docteur en
1821. Sous-diacre en 1822, il accompagna à Rome le patriarche de Venise,
Ladislas Pyrcher, et se fit remarquer par Mauro Capellari, le futur Grégoire
XVI, qui lui garda toujours estime et amitié. Devenu curé de Rovereto même, il
fut ensuite nommé chanoine de Milan, puis doyen de l'église du Mont-Calvaire à
Domo d'Ossola, au pied du Mont-Rose. C'est là qu'il fonda, en 1828, deux congrégations,
l'une d'hommes, l'Istituto della carità, l'autre de femmes, les Sorori
della providenza, destinées aux missions intérieures et plus connues sous
le nom de rosminiens, rosminiennes. Ces congrégations ont été approuvées par le
Saint-Siège dix ans plus tard, et purent essaimer rapidement en Angleterre.
Sans négliger ses
devoirs de pasteur et de fondateur, Rosmini, protégé par Pie VIII, Grégoire
XVI et Pie IX, entreprit dès lors une longue suite d'ouvrages,
principalement philosophiques, dont le premier et le plus important fut publié
à Rome, en 1830, sous le titre : Nuovo saggio suit' origine delle idee.
C'était, d'ailleurs, une mise au point des Opusculi filoso fici parus à
Milan dix ans auparavant. Ces publications et les idées professées par Rosmini
en matière de politique intérieure italienne lui valurent la protection de Gioberti,
qui l'avait cependant vivement attaqué au point de vue philosophique. Voir
GIOBERTI, t. VI, col. 1374. Celui-ci, qui faisait partie du ministère sarde,
recommanda Rosmini au roi Charles-Albert. Sur les instances du ministre,
Rosmini se chargea de la mission d'amener la cour pontificale à un concordat
qui donnerait une solution à la question de l'unité italienne. Ces tractations
n'aboutirent pas. L'amitié de Pie IX fit accepter à Rosmini les fonctions de
conseiller du Saint-Office pour l'Instruction publique et, quand Rossi, à la
tête de l'administration des États de l'Église, fit son essai de
demi-sécularisation des ministères, il pria Rosmini d'accepter les fonctions de
ministre de l'Instruction publique. Rosmini refusa, ne voulant pas collaborer
avec les «ultras». Pie IX aurait même voulu nommer Rosmini cardinal inspecteur.
Mais cette nomination annoncée ne se produisit jamais.
Entre temps, en effet,
Rosmini avait attaqué assez violemment, dans son traité De la conscience
morale, le probabilisme des jésuites et notamment quelques opinions du P.
Segneri. L'opposition des jésuites ne fut pas vraisemblablement sans quelque
effet sur la réticence du pape. Mais, dès le début de 1848, Rosmini avait
publié ses fameux opuscules Constitution selon la justice sociale et Les
cinq plaies de l'Église, dans lesquels il dénonçait les points où il
croyait une réforme nécessaire. Or, depuis 1813, soit dans les
journaux ultramontains, soit dans des libelles anonymes, il avait été attaqué
et représenté comme un Lamennais italien, imbu de jansénisme et de
panthéisme. La publication de la Condamnation et des Cinq plaies
provoqua une condamnation de l'Index (6 juin 1849). Rosmini n'eut connaissance
de cette condamnation que le 16 août suivant et se soumit aussitôt et très
humblement.
Mais déjà, depuis le 19
juin, il avait quitté Gaète où il avait accompagné le pape en exil, laissant à
Pie IX, avant de partir, un mémoire justificatif dans lequel il dénonçait les
intrigues, à son endroit, du cardinal Antonelli. Rosmini se retira à Naples où
il publia ses Operette spirituale. Fatigué par la police des Bourbons,
attristé par les attaques incessantes dont il était l'objet sur le terrain
doctrinal, il se retira à Stresa, où il acheva sa vie dans l'accomplissement
silencieux de ses fonctions sacerdotales et dans la méditation, soutenu par
l'amitié de Manzoni qui l'assista à ses derniers moments (1855).
Profondément pieux,
d'une nature noble et généreuse, Rosmini avait eu, avant de mourir, la
satisfaction d'apprendre que ses œuvres, dénoncées dans leur ensemble à
l'Index, avaient été renvoyées sans encourir de censures. Le dimittantur
de la Sacrée Congrégation est du 3 juillet 1854. Voir le texte dans Notice
biographique d'Antoine Rosmini, La Rochelle, 1926, p. 65. Si les idées de
Rosmini furent discutables, sa personne et sa vie privée sont dignes de tous
éloges.
2° PÔle politique.
Nous avons vu que
Rosmini avait été chargé par le gouvernement sarde, en 1848, d'une mission
politique près de Pie IX. Le Piémont, qui avait précédemment fait avorter les
projets de ligne italienne présentés par le Saint-Siège, venait à résipiscence
après le désastre de Custozza. Il s'agissait de négocier la création, entre les
États de l'Église, la Toscane et le Piémont, d'une confédération dont le pape
aurait, à perpétuité, la présidence. Le pouvoir central serait confié à une
diète permanente, composée de trois représentants de chacun des contractants et
siégeant à Rome. La diète seule serait qualifiée pour déclarer la guerre,
conclure la paix, fixer les contingents de troupes nécessaires à la défense
nationale et au maintien de l'ordre intérieur, édicter un règlement douanier,
entretenir la concorde entre les confédérés et imposer sa médiation en cas de
controverses, uniformiser les systèmes de monnaies, poids et mesures, ainsi que
la législation politique, civile et pénale, et la procédure. Voir le texte du
projet dans Farini, Lo Stato romano, t. ii, Florence, 1850, p. 336-338 ; cf. G. Mollat, La
question romaine, Paris, 1932, p. 236. Mais Charles-Albert aurait voulu
d'abord amener Pie IX à participer à la guerre contre l'Autriche, soit avec ses
propres soldats, soit avec des volontaires recrutés avec son agrément. De toute
évidence, Rome ne pouvait envisager d'abord que le projet de confédération. Cf. Italo Raulich, Storia del risorgimento politico d'Italia, t. iv, Bologne, 1925, p. 303 sq. Rossi rejeta d'ailleurs
ce projet de ligue offensive et défensive, périlleuse pour la papauté, et lui
opposa un projet de ligue politique de princes constitutionnels, indépendants
les uns des autres, qui discuteraient à Rome, sous la présidence du pape et par
l'intermédiaire de mandataires, leurs intérêts réciproques. Cf. Farini, op. cit., p. 342-343 ; G. Mollat, op. cit., p. 237. De guerre il n'était pas
question, Rossi considérant le Piémont comme incapable de vaincre l'Autriche.
La mission politique de
Rosmini fut ainsi brusquement terminée. Le ministère Pinelli, succédant à Casati-Gioberti,
cessa d'ailleurs de parler de concordat ou de confédération et il substitua à
Rosmini, démissionnaire, le conseiller De Ferrari. Sur
tous ces détails, voir, de Rosmini lui-même, Commentario della miss ione a
Roma di Antonio Rosmini-Serbati, t. i,
p. 53-55 ; Farini, op. cit., p. 339-341 et, dans les Miscellanea publiés
à Milan, 1897, Per Antonio Rosmini nel primo centenario della sua nascità,
part. Ila, p. 213 sq., l'étude de G. Grabinski, La missione de'
Antonio Rosmini a Roma negli anni
L'activité politique de
Rosmini ne se manifesta plus qu'en deux autres circonstances. Ayant suivi Pie
IX à Gaète, Rosmini insistait pour que le pape se retirât dans ses propres
États, à Bénévent, où régnait la tranquillité. Prolonger le séjour à Gaète
semblait à Rosmini une compromission avec un prince (le roi de Naples) qui
avait partie liée avec l'Autriche et qui détestait les patriotes italiens.
Mais, avant le départ pour Gaète, Rosmini avait appuyé la démarche du marquis
de Pareto, demandant à Pie IX d'abroger tous les privilèges ecclésiastiques et
toutes les coutumes contraires à la législation sarde, de 1848, consacrant
l'égalité de tous devant la loi. Cf. Mollat, op. cit.,
p. 283-284.
3° Écrits.
L'œuvre de Rosmini est
considérable. Un assez grand nombre d'ouvrages - auxquels appartiennent bon
nombre des propositions condamnées en 1887 - ne furent publiés qu'après sa
mort.
Voici la liste complète
des ouvrages de Rosmini, par ordre chronologique, telle que l'a établie F.
Palhoriès, La philosophie de Rosmini, Paris, 1908, p. 389-392 :
1.
œuvres
publiées du vivant de Rosmini. - Saggio sulla felicità, Rovereto, 1822,
réuni plus tard aux Opusculi filoso fici, Milan,1927-1928
; Nuovo saggiosull' origine delle idee, 4 vol., Rome, 1830 (c'est, on l'a
dit, l'ouvrage important de Rosmini. Il est divisé en huit sections :
principes à suivre en ces recherches ; difficultés qu'on éprouve à expliquer
l'origine des idées ; théories fausses par défaut ; théories fausses par excès
; théories sur l'origine des idées ; des critères de la certitude ; des forces
du raisonnement à priori ; sur la première division des sciences) ; Principii
della scienza morale, Milan, 1831 ; Il rinnovamento della filoscfia in
Italia, proposto dal conte Terenzio Mamiani ed esaminato da A. Rosmini-Serbati,
Milan, 1836 (complément du Nuovo saggio ; Rosmini y traite encore de
l'origine des idées et de la valeur de la connaissance ; travail de polémique
contre l'ouvrage publié à Paris, 1830, par Mamiani, sous le titre : Rinnovamento
della filoso fia antica in Italia) ; Storia comparativa e critica de'
sistemi intorno al principio della morale, Milan, 1837 ; La sommaria
ragione per la quale stanno o rovinano le umane società, Milan, 1837 ; Antropologia,
in servigio della scienza morale, Milan, 1838 (étude de l'homme animal et
raisonnable dans ses rapports avec la loi morale : définition de l'homme ;
l'animalité, les facultés passives et actives ; la spiritualité de l'homme ;
l'homme comme sujet moral ; la liberté, le mérite) ; La società ed il suo
fine, Milan, 1839 ; Trattato della coscienza morale, Milan, 1839
(trois livres : I. I. De la moralité qui précède la conscience ; I. II. De la
moralité qui suit la conscience ; I. III. Règles pour diriger la conscience) ; Filosofia
del diritto, Milan, 1841-1845, deux volumes dont le premier est consacré au
droit individuel et le second au droit social. Divers opuscules : Riposta al
finto Eusebio cristiano, Milan, 1841 ; Le nozioni di peccato e di colpa
illustrate, Milan, 1841, 1842 ; Il razionalismo che tenta insinuarsi
nelle scuole teologiche, Prato, 1843 (la publication n'en fut faite qu'en
1882) ; Sistema filosofico, Montepulciano, 1846 ; Teodicea,
Milan, 1845 (apologie de la conduite de la providence à l'égard des hommes,
surtout par rapport à la question du mal. L'ensemble du plan divin nous échappe
et le mal ne s'oppose pas à la sainteté de Dieu. Il vient de l'homme, et
l'homme peut le faire servir à son bien. Enfin le mal est la conséquence de la
loi de la moindre action, legge del minimo mezzo, qui manifeste la bonté
de Dieu à l'égard de ses créatures) ; Vincenzo Gioberti ed il panteismo
(douze leçons sur le panthéisme de Gioberti, les six dernières publiées en
1846, dans le Filo cattolico, Florence), Lucques, 1853 ; Compendio di
Etica, publié sous un pseudonyme, à Turin, 1847, avec le titre : Elementa
philosophiæ moralis, paru postérieurement à Rome, 1907, sous son véritable
titre : Compendio di Etica e breve storia di essa con annotazioni di G. B.
P. ; Psicologia, ouvrage en trois volumes, divisés en dix livres qui
traitent de l'essence de l'âme humaine, de ses propriétés, de l'union de l'âme
et du corps et de leur action réciproque, de la simplicité de l'âme, de son
immortalité et de la mort de l'homme, des lois qui régissent l'activité de l'âme,
des lois qui gouvernent l'animalité. Cet ouvrage contient une Préface générale
aux œuvres métaphysiques et un Appendice de 150 pages sur les diverses opinions
des philosophes touchant la nature de l'âme ; Del bene del matrimonio
cristiano, Turin, 1847 ; Costituzione secondo la giustizia sociale,
Milan, 1848 ; Delle cinque piaghe della santa Chiesa, Lugano, 1848 (ces deux
opuscules mis à l'Index à leur parution) ; Sul communisme e sul
socialismo, Naples, 1849 (inséré en 1858 dans le volume Filosofia della
politica) ; Introduzione alla filosofia, Casale, 1850 (articles
détachés) ; Logica, libri tre, Turin, 1854.
Enfin, tout un groupe
d'études réunies sous le titre général Apologetica (édit. Batelli, t. viii) : Della
speranza ; Saggio sopra alcuni errori di Ugo Foscolo ; Breve esposizione della
filosofia di Melchiorre Gioia ; Esame delle opinioni di M. Gioia in favore
della moda ; Saggio sulla dottrina religiosa di Romagnosi ; Frammenti di una
storia dell' impieta.
2. Œuvres posthumes. - Aristotele esposto ed esaminato, Turin, 1857
; La teosofia, 5 vol., Turin, 1859-1875. Cet ouvrage énorme se divise en trois
parties : l'Ontologie (t. I-III), la Théodicée naturelle (t. iv), la Cosmologie (t. v), inachevée. (Commentario)
della missione a Roma di A, Rosmini-Serbati negli anni 1848-1849, Turin, 1881 ; Introduzione del Vangelo secondo Giovanni, Turin,
1882 ; Saggio storico-critico sulle Categorie e la Dialettica, Turin,
1883 ; Le questioni della giornata..., Turin, 1897 (recueil d'articles
séparés et publiés dans différents périodiques) ; Epistolario completo di A.
Rosmini-Serbati, 13 vol., Turin, 1905 ; Compendio di Etica e breve
storia di esse con annotazioni di G. R. P., Rome, 1907. Sur les éditions
d'ensemble voir à la Bibliographie.
3. Traductions. - Le
premier volume du Nuovo saggio a été traduit en français, Paris, 1814,
par l'abbé André ; la Psicologia, traduite par E. Segond, 3 vol., Paris,
1888 (La psychologie de A. Rosmini). - En anglais, le Sistema
filosofico, par Tommas Davidson, Londres, 1882 ; le Nuovo saggio,
par les Pères de l'Institut de la charité, Londres, 1883-1884 ; Psycology,
3 vol., Londres, 1884-1888 ; Theodicy, Londres, 1884 ; les Cinque
Piaghe, par H. P. Liddon, Londres, 1883. - En allemand : A.
Rosmini-Serbati philosophisches System, Ratisbonne, 1879.
II. PRINCIPES DE LA PHILOSOPHIE ROSMINIENNE.
1° Courants gÉnÉraux de la philosophie
italienne dans la premiÈre moitiÉ du XIXè siÈcle.
Pour bien comprendre la
position de Rosmini, il faut le situer par rapport à ces courants
philosophiques.
Pendant la première
partie du XIXe siècle, la philosophie italienne se partage en trois
courants, déterminés par trois régions géographiques. Dans l'Italie du Sud,
avec Galuppi, dominent la tendance empirique et le souci des investigations
inspirées par l'intérêt scientifique : Descartes, Locke, Reid et Kant sont les
maîtres de Galuppi qui, en gros, cède à l'influence de Kant et fait figure, à
Naples, d'un réformateur de la philosophie italienne. Au contraire, dans
l'Italie du Nord dominent la tendance idéaliste et un effort pour concilier les
dogmes de l'Église avec les exigences de la raison philosophique. C'est à cette
école qu'il faut rattacher Rosmini et aussi, quelles que soient les divergences
qui le séparent de Rosmini, Gioberti. Ce dernier esquisse, pour expliquer le
problème de la connaissance, une solution qui est pur ontologisme : toute
connaissance, en tant qu'elle connaît effectivement, n'est qu'une manifestation
de Dieu, c'est-à-dire «de l'Être, dans lequel se trouve contenu l'archétype de
toutes choses». Voir ici ONTOLOGISME, t. xi,
col. 1039 sq. Dans l'Italie centrale, Mamiani tend à concilier l'idéalisme
objectif de Rosmini et l'ontologisme de Gioberti avec la thèse platonicienne
des idées.
Pour compléter ces
indications trop sommaires, on consultera L. Ferri, Essai sur l'histoire de
la philosophie italienne au XIXe siècle, t. i, Paris, 1869 : Gioja, Romagnosi,
Gallupi, Rosmini, Gioberti. On en trouvera un bon résumé dans F. Palhoriès,
Rosmini, Paris, 1908, Introduction.
2° Fondement gÉnÉral du systÈme de Rosmini
: l'Être indÉterminÉ et les Êtres.
Rosmini s'inspire,
assure-t-il, de Platon, de saint Augustin, de saint Thomas. Mais ces influences
ne sont pas exclusives : Descartes, Schelling, Hegel ont fait sur lui une
impression profonde. Rosmini veut tenir le milieu entre le point de vue
idéaliste et le point de vue empirique. Son point de départ lui fut suggéré au
cours de ses promenades solitaires dans le quartier de Terra à Rovereto : tous
les objets qu'il rencontrait lui paraissaient n'être que des déterminations
d'une réalité plus générale, à tous commune. Cf.
F.-X. Krauss, Essays, t. iv,
Antonio Rosmini, Berlin, 1896, p. 114. Cette réalité se traduit, dans notre esprit, par
l'idée de l'être. Au fond de chacune de nos connaissances se retrouve cette
forme commune : L'uomo non pué pensare a nulla senza l'ideo dell'essere
universale. Nuovo saggio, t. ii,
p.
Quand on l'analyse,
cette idée indéterminée et universelle se divise en une pluralité d'autres
idées qui en sont les modifications. Toutefois, seules les notions pures,
formes de la connaissance (substance, cause, nombre, vérité, nécessité)
naissent de l'esprit, c'est-à-dire ont leur origine dans un développement
interne, par voie de réflexion, de l'idée générale d'être.
Dès que l'on s'est
assuré de l'objectivité de l'idée d'être, l'expérience, qui participe à l'être,
est reconnue comme objective. Les objets de l'expérience sont les perceptions
et les choses qui sont au fondement de celles-ci. L'intelligence, faisant
l'application des idées pures aux données de l'expérience, produit les idées
mixtes. Les premières idées mixtes qui s'établissent au moyen de l'expérience
sensible universalisée par l'idée de l'être, sont celles d'esprit et de corps,
d'espace et de temps, de mouvement. L'être en général et les existences
particulières sont identiques sous l'aspect général et indéterminé d'être ; la
différence existe uniquement dans les modes d'être. En bref, notre expérience
sensible nous fournit l'élément matériel, l'idée innée de l'être fournit
l'élément formel de toutes les idées que nous concevons après expérience des
sens.
Mais, si cette idée
générale de l'être n'est pas un produit de l'expérience sensible, elle s'impose
au contraire du dedans de nous-mêmes, à l'occasion de toute connaissance
sensible. Il est donc clair qu'elle préexiste à la sensation, qui, elle, nous
vient du dehors, qu'elle est innée à notre intelligence, laquelle est douée,
par Dieu lui-même, de l'intuition de l'idée d'être.
Or, cette idée d'être et
ces idées d'existences particulières qui naissent en nous à l'occasion
d'expériences sensibles sont les mêmes qui étaient originairement dans l'esprit
de Dieu, «qui, en voyant de toute éternité la création tout entière, a vu
jusqu'à la manière dont les forces de l'univers deviendraient les objets de nos
perceptions et seraient classées par notre pensée sous les noms de choses,
d'objets ou d'êtres. C'est pourquoi :
«L'idée de... l'être
possible représente dans la pensée divine la même essence que dans la pensée
humaine. L'homme doit, par conséquent, avoir reçu communication de quelque
chose qui est divin en soi, puisque les idées en Dieu sont sa substance divine.
En Dieu, elles sont Dieu. Mais, s'il en est ainsi, objectera-t-on, à supposer
que l'homme est par nature en communication avec la substance divine, c'est
tomber dans l'erreur des ontologistes, qui tend logiquement au panthéisme».
Rosmini dit dans sa réponse à Gioberti : «L'esprit humain n'a que l'intuition
d'une lumière qui vient de Dieu et qui, par conséquent, est quelque chose de
Dieu». Or, tout ce qui appartient à Dieu est Dieu, si nous le considérons tel
qu'il est en Dieu ; mais si nous le considérons détaché par l'abstraction de
tout ce qui fait de la nature divine une réalité vivante, ce n'est plus quelque
chose de Dieu, de même que la Bonté et la Sagesse divines sont des attributs de
Dieu, mais ne sont pas Dieu lui-même, car Dieu n'est pas seulement Sagesse ou
Bonté. Ainsi, quoiqu'il n'y ait en Dieu d'autres distinctions réelles que
celles des trois personnes divines, on peut distinguer mentalement les idées de
Dieu de sa substance divine... [Dieu] peut manifester son idée sans manifester
sa réalité ou sa substance ; et à l'objection de Gioberti, que cette idée doit
être Dieu, parce que ce qui est ne peut être que Dieu ou une créature, et que
l'idée de l'être, ayant des caractères divins, ne peut être une créature et
doit, par conséquent, être Dieu», Rosmini répond : «Tout être réel doit être ou
Dieu ou une créature, mais non tout être idéal. L'idée de l'être, détachée de
la réalité de Dieu, n'est ni Dieu ni une créature, c'est quelque chose sui
generis, c'est quelque chose de Dieu». W. Lockhart, Vie d'A.
Rosmini-Serbati, trad. Segond, Paris, 1889, c. xlviii, Quelques mots sur le principe fondamental de la
philosophie de Rosmini, p. 468 ; cf. R. Falckenberg, Geschichte der
neueren Philosophie, Leipzig, 1902, p. 466.
3° Le «sentiment» ou «sens fondamental»,
chez Rosmini.
Cet aspect de la
philosophie rosminienne doit être relevé particulièrement. Il a été étudié dans
une très intéressante monographie de Georg Schwaiger, Die Lehre vom
Sentimento fondamentale bel Rosmini nach ihrer Anlage, Fulda,
Le point de départ est
que le premier objet qui doit être considéré par l'observation du philosophe,
c'est son soi-même. Toutefois, ce serait une erreur de considérer le moi et
l'âme comme parfaitement identiques. Avec Aristote et saint Thomas, Rosmini
souligne que les facultés de l'âme et l'âme elle-même ne peuvent être connues
que par leurs actes. «Le moi, dit Rosmini, ne représente pas seulement l'âme,
mais l'âme engagée dans un grand nombre de relations par toute une série
d'opérations mentales que l'on doit faire avant de pouvoir se désigner soi-même
par ce monosyllabe». Psicologia, t. i, p. 42-43, n. 62 ; cf.
p. 36, n. 55 ; Antropologia..., t. IV, c. iv.
Mais précisément, ce
retour sur soi-même qu'est obligée de faire l'âme pour s'attribuer les
différentes manifestations de son activité suppose un premier élément qui
existait, alors même que l'âme n'avait pas encore conscience de ses actes.
Antérieurement à l'âme consciente, il y a l'âme telle qu'elle est par essence.
Avant que le moi ne s'affirme tel, il doit être déjà moi. La méité (meità)
est donc, d'une certaine manière, distincte de l'âme et n'exprime pas son «état
primitif et essentiel», puisqu'elle représente, avec l'âme, toutes les relations
où l'esprit l'enveloppe en l'affirmant. En écartant ces relations qui couvrent
l'âme comme d'un voile, «nous trouvons au fond du moi un sentiment qui,
antérieur à la conscience, constitue la substance de l'âme». Psicologia, t. r,
p. 56, n. 81.
C'est ce sentiment
fondamental d'elle-même, sentiment qui s'impose et ne se démontre pas, qui
permet à l'âme de s'affirmer, de prendre conscience de sa propre existence, en
y appliquant, comme à tout autre objet de connaissance, l'idée de l'être
universel.
En raison de cette prise
de contact immédiat de l'âme avec soi-même, Rosmini caractérise son point de
vue, à l'égard de l'ontologisme de Gioberti, comme une psychologie idéologique.
Sur la manière dont Rosmini et ses disciples envisageaient cette doctrine idéologico-psychologique
par rapport aux exigences de la philosophie chrétienne et de la foi catholique,
voir A.Trullet, Examen des doctrines de Rosmini, trad. Sylv. de Sacy, Paris, 1893, c. iv-vi,
p. 178 sq.
Mais, de plus, le
sentiment fondamental que nous avons de nous-mêmes, âme et corps, est la raison
primordiale de la possibilité de nos perceptions sensibles et intellectuelles :
«Si l'âme ne se sentait pas elle-même avant la sensation, celle-ci serait nulle
pour elle, car elle ne serait plus qu'une action sur un être qui ne se
sentirait pas et qui, par conséquent, pourrait encore moins sentir quelque
autre chose». Nuovo saggio, n. 99 ; cf. n. 100-102, t. II, a. 11, p.
177.
Ce sentiment fondamental
peut ne pas être conscient. Ibid., p. 171 ; Psicologia,
t. ii, p. 419 sq. La conscience
d'ailleurs, pour Rosmini, n'est jamais spontanée ; elle est toujours réfléchie.
Pour que nous puissions la connaître, il faut que l'esprit l'affirme, lui
applique l'idée de l'être, la perçoive intellectuellement : è inlelletto quegli
che s'accorge della sensazione. Cf. Teosofia, t. v, p. 506. Le sentiment fondamental
est, en somme, l'aspect et le mode constant sous lequel se manifeste le moi
total ; il est purement subjectif et ne nous manifeste rien des réalités
étrangères. Mais il est, par rapport à la sensibilité, ce qu'est l'idée de
l'être indéterminé à l'égard de toutes les autres idées particulières : il est
une forme qui s'impose aux connaissances sensibles. Jamais, d'ailleurs, il
n'existe à l'état de vide : sous les apports incessants de l'expérience, il se
spécifie et devient sentiment de contact, de chaleur, de telle couleur, etc. Tulle le sensazioni speciali organiche ci danno dei sentiti elle non
possono esser altro die modificazioni del sentimento fondamentale. Teosofia, t. v, p..32-33. Il fournit à l'esprit les
matières particulières sur lesquelles s'appliquera l'idée de l'être et d'où
résultera tout le développement de la connaissance empirique. Sur tous ces
points, on consultera avec profit, en plus de G. Schwaiger, F. Palhoriès, Rosmini,
p. 168-187.
C'est par le sens
fondamental que Rosmini explique l'union de l'âme et du corps. L'âme est
essentiellement un sentiment ; or, dans tout sentiment, le sujet sentant et l'objet
senti ne font qu'un : «leur union doit être de même sorte que celle de la forme
et de la matière». Cf. Psicologia, t. I, p. 148, n. 267 ; p. 138, n.
251. Ainsi l'homme représente un seul et même être qui est, à la fois, sentant
et senti, et exprime ces deux états en s'apparaissant à lui-même sous la forme
d'âme et sous celle de corps. Ibid., p. 139, n. 254.
4° Les rÉalitÉs en soi.
Rosmini prétend bien ne
pas s'arrêter au seuil des réalités. Tout l'esprit de sa philosophie consiste
précisément en cela que les choses en soi sont, au fond, de même nature que les
choses pensées. L'ordre de la nature et celui de l'esprit coïncident
virtuellement : celui-ci représente l'être pensé par l'homme ; celui-là, l'être
pensé par Dieu. Comme la pensée humaine reproduit, à sa manière, finie et
limitée sans doute, mais cependant fidèle, la pensée divine, on peut dans une
certaine mesure se faire une idée des réalités en soi.
Voici, à ce sujet, le
point de vue de Rosmini, point de vue qu'il faut connaître, si l'on veut
comprendre un certain nombre des propositions que nous rapporterons plus loin.
Pour notre philosophe, l'être est absolu ou relatif. L'être absolu se suffit à
lui-même ; il est nécessaire. Rosmini l'appelle être complet. L'être relatif
est contingent, car son existence se rattache à certaines conditions sans
lesquelles il est inconcevable. Rosmini l'appelle être incomplet. L'être
incomplet rentre dans la catégorie du non-être, au sens où l'entendait Platon.
Mais, parmi les êtres contingents, certains sont doués d'une existence
relativement indépendante ; ils constituent de véritables sujets, subsistant
par soi ; ils peuvent être appelés relativement complets, tandis que Dieu seul
est l'être complet absolument. Mais il y a des êtres incomplets absolument : ce
sont les êtres qui, par eux-mêmes, ne peuvent posséder aucune subsistence
réelle : «Une entité de cette sorte est comme en voie de devenir ; mais elle ne
se complète et ne devient réellement possible que par l'addition d'un autre
être sur lequel elle s'appuie». Psicologia, t. ii, n. 1336, p. 320. Cet être incomplet n'est pas réalité ;
il n'est pas non plus néant ; c'est «quelque chose de l'être», un quelque chose
«répondant à un concept de l'esprit». Ibid., n. 1612, p.
Comment, en de pareilles
conditions, admettre l'existence des réalités en soi ? Notre esprit, déclare
ici Rosmini, nous y contraint, car «il ne peut rien concevoir qui ne soit un
être ou dépendance d'un être». Il se trouve donc obligé d'admettre «une réalité
pure qui soutienne ontologiquement la réalité sentie». Teosofia, t. v, p.
Nous voici donc parvenus
jusqu'à Dieu. L'origine des choses se rattache étroitement à la formation de
l'idée de l'être dans l'intelligence divine. En soi, l'être est indéterminé
absolument et indéfiniment déterminable. Cette détermination de l'être idéal
est, pour Rosmini, l'essence même de l'acte créateur.
En effet, dans les opérations
ad extra, le premier acte de l'intelligence divine est une abstraction
par laquelle Dieu considère son Verbe et crée le concept d'être idéal et
indéterminé. Puis il porte son attention sur les modes finis que l'être
indéterminé est susceptible de recevoir : c'est là l'«idéation» divine. Il
imagine ensuite les différentes formes dans lesquelles l'être peut être
concrété. Enfin, à côté de l'acte par lequel Dieu abstrait la forme de l'être
et imagine ses délimitations particulières, Rosmini distingue une troisième
opération qui donne son complément à l'acte créateur : la «synthèse divine»,
qui réalise et fait passer les choses conçues de l'ordre des possibles à celui
des réalités concrètes et actuelles. Cette réalisation est nécessaire et
découle de la nature même de Dieu. Rosmini ne veut pas cependant que la
création soit nécessaire. Sans doute la réalisation concrète des choses suit
nécessairement leur conception dans l'intelligence divine ; mais l'acte par
lequel il les conçoit reste éminemment libre. Dieu engendre nécessairement le
Verbe ; mais c'est en pleine liberté qu'en cet objet absolu, il sépare la forme
de l'élément matériel. Teosofia, t. I, p. 401, 402, 405.
La création est donc le
résultat d'une synthèse que Dieu opère entre l'être en général et les réalités
possibles qu'il a imaginées. Dans toute créature, il y a un élément positif,
formel, qui est l'être universel, et un élément matériel, négatif, la
limitation que l'esprit créateur impose à l'être indéterminé. Teosofia,
t. i, p. 396, n.
Arrivés à ce point de
notre exposé, une question se pose naturellement à notre esprit. Quels sont les
rapports de ces limitations avec l'être indéterminé ? La réalité est-elle le
développement interne de l'être initial, sorte de déroulement logique comme
celui qu'a conçu Hegel ? Palhoriès, qui nous a servi de guide, semble hésiter à
rapprocher la conception du philosophe italien de celle du philosophe allemand.
Et cependant l'identification réelle de toutes choses dans le Verbe paraît
devoir conduire logiquement Rosmini au panthéisme. Tout en notant le danger
réel de cette position, Palhoriès rappelle que Rosmini était trop chrétien «pour
ne pas voir à ses pieds l'abîme du panthéisme où le mouvement de sa pensée le
conduisait tout naturellement». Op. cit., p. 244. Pour
se dégager, Rosmini utilisera la distinction, dont il nous entretient si
souvent, entre l'être idéal et le Verbe de Dieu.
Peut-être serait-il plus
exact d'établir une discrimination entre les premières œuvres de Rosmini et la Teosofia,
dont l'auteur n'a pu revoir définitivement le texte et où l'influence de Hegel
serait plus marquée. Cf. R. Falckenberg, op. cit., p.
488.
Cet exposé philosophique
était indispensable pour faire mieux comprendre la portée exacte des quarante
propositions dont l'examen va suivre. Le bref commentaire dont sera accompagné
le texte des propositions ajoutera encore quelques éclaircissements utiles.
Nous laissons systématiquement de côté l'exposé des idées morales et
politiques de Rosmini ; elles débordent le cadre de cet article. Voir dans
Palhoriès, op. cit., la troisième partie (p. 259-341)
qui leur est consacrée.
III. LEs QUARANTE PROPOSITIONS CONDAMNÉES.
1°- Les attaques sous GrÉgoire XVI et Pie
IX.
Il est nécessaire
d'indiquer les différentes attaques dont Rosmini fut l'objet de son vivant,
afin de mieux comprendre la portée de la condamnation promulguée sous Léon XIII
et que l'on trouvera dans Denz. Bannw., n. 1891-1930.
Dès 1831, une opposition se
forma contre les premiers écrits de Rosmini, dont plusieurs écrivains de la
Compagnie de Jésus suspectèrent l'orthodoxie. Sans doute, plusieurs jésuites
éminents, notamment le P. Roothan, alors général, écrivaient à Rosmini des
lettres élogieuses sur certains aspects de sa doctrine. Voir ces lettres dans
W. Lockhart, Vie d'Antonio Rosmini-Serbati, trad. M. Segond, Paris,
1889, p. 182-184. Le pape Grégoire XVI fit même adresser à Rosmini un bref fort
élogieux, dans lequel il aurait ajouté de sa propre main des qualificatifs
précieux pour Rosmini : virum excellente ac præstanti ingenio præditum,
egregiis animi dotibus ornatum, rerum divinarum atque humanorum scientia
summopere illustrera... Lettres apostoliques In sublimis militantis
Ecclesiæ, 29 septembre 1839. Voir le texte dans Trullet, Examen des
doctrines de Rosmini, trad. Sylvestre de Sacy, Paris, 1893, p. 289, ou
F.-X. Krauss, Essays, t. iv,
Antonio Rosmini, Berlin, 1896, p. 152. D'autres membres de la Compagnie
publièrent en 1841 un livre anonyme intitulé Eusebio cristiano,
incriminant Rosmini sur sa conception du péché originel. La controverse s'étant
engagée, Grégoire XVI fit examiner, en 1843, les écrits des deux partis et
silence fut imposé aux adversaires. W. Lockhart, op. cit.,
p. 522.
La mise à l'Index du
projet de Constitution (italienne) selon la justice sociale et des Cinq plaies
fut le point de départ de nouvelles attaques. Bien que Rosmini déclare avoir
appris «que la prohibition ne porte sur aucune proposition condamnable au point
de vue théologique, mais qu'elle vient de ce que ces deux écrits ont été jugés
inopportuns» (lettre à Leonardo Rosmini, son cousin ; cf. Lockhart, p. 289),
l'école opposée aux doctrines rosminiennes prétendait que les deux opuscules
avaient été condamnés «parce qu'ils contenaient des opinions hérétiques, et
qu'on le verrait bien par la prompte condamnation de tous les écrits de
l'auteur». W. Lockhart, p. 524. On mit en circulation un pamphlet intitulé Apostilles,
contenant 327 censures doctrinales relatives à des propositions extraites des
ouvrages de Rosmini. Les accusations contenues dans les Apostilles
furent bientôt appuyées par un ouvrage anonyme en deux volumes, signé du
pseudonyme Prete Bolognese. Pie IX, qui avait déjà reçu à Gaète une
demande formelle de condamner les ouvrages de Rosmini et venait d'être rétabli
à Rome, résolut de soumettre les ouvrages incriminés à un examen sérieux et
impartial. L'examen, commencé en mars 1851, dura trois ans. La congrégation
spéciale qui en était chargée termina par la sentence de Dimittantur,
c'est-à-dire d'acquittement. Le pape, en promulguant cette sentence,
imposa l'injonction du silence, défendant de renouveler les mêmes accusations.
Mais, dans la suite, plusieurs journaux ou revues, notamment la Civiltà
cattolica, l'Osservatore romano, l'Osservatore cattolico, ayant insinué que
la sentence laissait seulement la cause en suspens et les attaques se
renouvelant sans cesse contre l'orthodoxie de Rosmini, le préfet de l'Index,
cardinal di Luca, fit publier par le Maitre du Sacré-Palais, le P. Vincenzo
Gatti, une communication officielle, en date du 20 juin 1876, dans l'Osservatore
romano. En voici la finale : «Sans doute, il ne s'ensuit pas qu'il ne
soit pas permis de rejeter le système philosophique de Rosmini ou la manière
dont il explique certaines vérités, et de réfuter ses opinions dans les
écoles ; mais de ce qu'on n'est pas d'accord avec lui sur la manière
d'expliquer certaines vérités, il n'est pas permis de conclure que Rosmini a
nié ces vérités ; il n'est pas licite, non plus, d'infliger une censure
théologique aux doctrines qu'il a soutenues dans celles de ses œuvres que la
Sacrée Congrégation de l'Index a examinées et déclarées exemptes de toute
censure et contre lesquelles le Saint-Père interdit d'élever à l'avenir de
nouvelles accusations». L'Osservatore cattolico publia, le 1er
juillet, une note de regret d'avoir mal Interprété la formule Dimittantur.
Mais la Civiltà catholica fut dispensée de toute rétractation. W.
Lockhart, p. 535-539.
Les attaques ne devaient
pas cesser pour autant. Entre temps, en effet, la Sacrée Congrégation de
l'Index avait publié deux déclarations. La première, en date du 21 juillet
1880, spécifiait que la formule Dimittantur signifiait simplement : opus
quod dimittitur non prohiberi. La seconde, en date du 5 décembre 1881,
décidait qu'un livre renvoyé (dimissum) ou non prohibé n'était pas pour
autant déclaré exempt d'erreur et qu'on pouvait encore l'attaquer au point de
vue philosophique ou théologique sans encourir la note de témérité.
En octobre 1885, la Civiltà
cattolica résumait ses accusations en une phrase nette et concise :
«Rosmini est un janséniste en théologie, un panthéiste en philosophie, un libéral
en politique».
Léon XIII qui, dans
l'intérêt général, avait demandé aux «journalistes catholiques de s'abstenir
entièrement de discuter ces questions», Lettre aux archevêques de Lombardie
et de Piémont, janvier 1882, devait faire reprendre l'examen des doctrines
rosminiennes. Plusieurs raisons militaient en faveur de ce nouvel examen.
Tout d'abord les raisons d'opportunité et le ménagement dû à la personne de
Rosmini, fondateur d'ordres, n'existaient plus comme sous Pie IX. Ensuite,
ainsi que le fait remarquer le début du décret Post obitum, les
doctrines dénoncées et condamnées sont extraites d'ouvrages posthumes, sur
lesquels n'avaient pu porter les premières dénonciations. Enfin, les
propositions reconnues «non conformes à la vérité catholique» contiennent «des
chefs de doctrine» qui se trouvaient seulement en germe dans les premiers
ouvrages de l'auteur, mais qui se sont développés et expliqués plus clairement.
Faut-il ajouter que les défenseurs de Rosmini avaient singulièrement exagéré en
présentant ses doctrines philosophiques et théologiques comme l'expression
authentique de la doctrine de saint Thomas ? Voir, en ce sens, W. Lockhart, op.
cit., c. LI ; A. Trullet, Examen des doctrines de
Rosmini, trad. Sylvestre de Sacy, Paris, 1893, surtout du c. iv à la fin (Parere intorno aile
dottrine ed aile opere del' abbale Rosmini, Rome, 1854). Les meilleurs
esprits pouvaient être troublés par des affirmations aussi audacieuses.
2° Le dÉcret «Post obitum» et les quarante propositions rosminiennes
rÉprouvÉes.
Le décret est du
mercredi 14 décembre 1887. Il signale deux catégories de travaux
suscités par la publication des ouvrages posthumes de Rosmini : d'abord, des
études philosophiques et théologiques de docteurs privés ; ensuite des études faites
par des membres de l'épiscopat lui-même. Les unes et les autres ont abouti à la
dénonciation d'un certain nombre de propositions au Saint-Siège. Ces mêmes
études ont été accompagnées de longues et vives polémiques auxquelles il
fallait également que Rome mît enfin un terme.
Les quarante
propositions sont proscrites, condamnées et réprouvées dans le sens de
l'auteur, c'est-à-dire dans le sens de son système, de sa doctrine, en un mot,
dans leur sens objectif, sans qu'il y ait lieu ni utilité de se préoccuper du
sens subjectif et des intentions de Rosmini. Dans cette condamnation, le
Saint-Office a agi comme inquisition universelle et son décret s'adresse à
l'Église entière. Enfin, par une clause remarquable et très défavorable à la
réputation des autres ouvrages de Rosmini, le décret du Saint-Office défend
absolument de conclure, du silence qu'il garde au sujet des autres doctrines
rosminiennes, à une approbation tacite ou implicite qui leur en reviendrait.
Voir le texte du décret dans Rosminianarum propositionum quas S. R. U.
Inquisitio... reprobavit, proscripsit, damnavif trutina theologica, Rome,
1892, append ix, p. 427-428 ; cf. J. Didiot, La fin du rosminianisme,
dans Revue des sciences ecclésiastiques, 1888, p. 401-402.
Des quarante
propositions condamnées, les vingt-quatre premières sont d'ordre
plutôt philosophiques, les seize dernières sont d'ordre strictement
théologique. Nous indiquerons pour chacune d'elles :
1. le texte italien
original avec la référence aux œuvres de Rosmini, ce texte étant fréquemment
plus développé que le résumé qu'en a fait le Saint-Office ;
2. le texte latin du
Saint-Office juxtaposé à la traduction française.
Un bref commentaire,
dont les idées essentielles sont empruntées à l'Examen théologique (Trutina
theologica) edit. par la typographie vaticane,
1892, indiquera les raisons vraisemblables de la condamnation.
Nous adoptons les
divisions de la Trutina, qui partage les quarante propositions en onze
sections :
1. De la voie naturelle
de la connaissance de Dieu, c'est-à-dire de l'ontologisme rosminien ;
2. De la constitution et
de la nature intime des choses créées, c'est-à-dire du panthéisme rosminien ;
3. De la création ;
4. De l'âme humaine ;
5. Du très auguste
mystère de la sainte Trinité ;
6. Du mystère de la divine
incarnation et du caractère baptismal ;
7. Du très saint
sacrement de l'eucharistie ;
8. Du péché originel, et
de l'immaculée conception de la bienheureuse Vierge ;
9. De la justification ;
10. De l'ordre
surnaturel ;
11. De l'objet de la
vision intuitive.
1re SECTION. De la voie
naturelle de la connaissance de Dieu, c'est-À-dire de l'ontologisme rosminien.
1. Nella sfera del creato si manifesta
immediatemente all' umano intelletto qualche cosa di divino in sè stesso, cloè tale
che alla divin natura apparlenga (Teosofia, vol. iv, n. 2, p. 6).
|
In ordine rerum creatarum immediate
manifestatur humano intellectui aliquid divini in seipso, hujusmodi nempe
quod ad divinam naturam pertineat. |
Dans l'ordre
des choses créées se manifeste immédiatement à l'esprit humain quelque chose
de divin en soi, qui par son essence ap partient à la divine nature. |
Il suffit de se reporter
au résumé proposé plus haut des principes philosophiques de Rosmini pour comprendre
comment cette proposition se rattache au fondement de tout le système :
l'unité, universelle et absolue, de l'être en toutes choses. Or, affirme ici
Rosmini, la connaissance naturelle que nous pouvons avoir des choses créées
est, en réalité, la connaissance de cet être universel et absolu, qui
appartient par lui-même à la nature divine. Dans
la pensée de Rosmini, il ne s'agit pas d'une connaissance intuitive de Dieu : la
visione dell' essere è une visione di qualche cosa di divino, ma non di Dio stesso,
et il en ajoute immédiatement la raison : perché a veder Dio, è necessario
vedere tutto che gli è essenziale (Teosofia, t. iii, p. 13). Car, pour lui, la
connaissance intuitive implique qu'on voie tout ce qui est essentiel à Dieu.
Or, l'être que nous percevons n'est pas ce tout, mais simplement quelque chose
de Dieu, un' appartenenza di Dio.
Mais comment admettre
logiquement pareille distinction ? Comme le fait observer le commentaire de la Trutina,
il est impossible de voir immédiatement quelque chose d'essentiel à Dieu, sans
voir Dieu lui-même et Dieu tout entier, tout comme il est impossible que
quelque chose soit en Dieu qui ne soit pas Dieu. N. 8, p. 10.
Au point de vue
théologique, deux conclusions hérétiques pourraient être tirées de l'assertion
rosminienne : a) l'ordre surnaturel, même dans son complet développement, la
vision béatifique, ne différerait pas essentiellement de l'ordre naturel ; b)
l'ordre des choses créées renfermerait quelque chose de formellement divin. La
première conclusion ruinerait le dogme de la grâce ; la deuxième conduirait au
panthéisme. Cf. J. Didiot, op. cit., p. 403-404.
2. Dicendo il divino nella nature, non prendo
questa parola divino a signi ficare un effetto non divino di una causa divina.
Per la stessa ragione non è mia intenzione di palare di un' divino, che sia
tale per participazione (Ibid.).
|
Cum divinum dicimus in natura, vocabulum istud «divinum» non usurpamas ad
significandum effectum non divinum causæ divinæ ; neque mens nobis est loqui
de divino quodam, quod tale sit per participationem. |
Quand
nous parlons du divin dans la nature, ce
mot «divin» n'est
pas pris par nous pour signifier un effet non divin d'une cause divine et ce
n'est pas notre idée de parler de quelque chose qui serait
divin par participation. |
Cette proposition ne
fait que rendre plus clair le sens de la première. Elle est d'ailleurs extraite
du même passage de la Teosofia. Le divin qui se manifeste à notre
intelligence n'est pas divin parce qu'effet d'une cause divine ou divin par
participation, mais divin formellement, par essence. A signaler ici une
interprétation, évidemment fausse, de la pensée rosminienne par un des admirateurs
du philosophe italien. L'expression per participationem viserait la
participation du divin par la grâce sanctifiante. Échappatoire sans portée
réelle et exclue par le contexte même de Rosmini, dans ce c.i, Del divino nella natura. Teosofia, t. iv,
n. 1. Cf. Alle quaranta Rosminiane proposizioni... note secretamente
sottoposte al giudizio... dei Maestri di verità... nella Chiesa santa di Gesù
Cristo, Milan, 1888 ; Trutina, n. 9-10 et p. 12, note 1. Ontologisme et menace de
panthéisme. J. Didiot, op. cit., p. 404.
3. Vi è dunque neIle natura dell'universo,
cioè nelle intelligenze che sono in esso, qualche cosa a cui conviene la
denominazione di divino, non in senso figurato, ma in senso proprio (Teosofia,
t. iv, Del divino nella natura,
n. 15, p. 18 . - E una... attualità indistinta dal resto dell'attualità
divina, indivisibile in sè, divisibile per astrazione mentale (Teosofia,
t. iii, n. 1423, p. 344).
|
In natura igitur universi, idest in
intelligentiis quæ in ipso sunt, aliquid est, cui convenit denominatio divini
non sensu figurato sed proprio. Est actualitas non distincta a reliquo actuelitatis divinæ.
|
Dans la
nature de l'univers, c'est-à-dire dans les intelligences qui en font partie,
il y a quelque chose à qui convient la dénomination de divin, prise au sens
non pas figuré, mais propre. C'est une actualité qui n'est pas distincte du
reste de l'actualité divine. |
Les partisans de Rosmini
ont voulu défendre l'orthodoxie de cette proposition. L'auteur anonyme d'un opuscule
paru à Florence, en
La défense de Rosmini
s'appuie ici sur la distinction indiquée dans le commentaire de la proposition
1, et par laquelle les rosminiens pensent échapper au reproche d'ontologisme.
Le divin, disent-ils, que notre intelligence saisit, est un divin, non au sens
figuré, mais au sens propre ; ce sens propre toutefois «n'est pas propre absolument,
pleinement et ne fait pas de ce divin quelque chose de parfaitement identique à
Dieu», non in senso proprio assolutamente, ossia in senso pieno cosi de
essere perfetto sinonimo con Dio. Opuse. Alle quaranta... Il ne
s'agirait, suivant la distinction fondamentale de la philosophie rosminienne,
que de l'être idéal divin, identique sans doute objectivement avec son être
réel, puisque Dieu est indivisiblement l'être réel-idéal, mais divisible
de cet être réel par abstraction mentale. Non
si puo dire con esatiezza, écrit expressément
Rosmini, che noi veggiamo Dio - l'essenza divina - nella vita presente ;
perciocchè Dio non è solo l'essere ideale, ma indislinguibilimente
reale-ideale. II rinnuouamento della filosofia, c. XLII.
Remarquons - et ceci
complique singulièrement la difficulté, et ajoute à l'obscurité de la doctrine
rosminienne - que l'abstraction mentale qui sépare l'être idéal divin et l'être
idéal-réel, Dieu, est le fait de l'intelligence divine elle-même
divisant pour ainsi dire l'être considéré initialement et l'être considéré dans
son terme : acte d'intelligence, écrit Rosmini, col quale nell' essere
assoluto distinse L'INIZIO dal TERMINE, e vide QUELLO separato da QUESTO.
Sans doute cette séparation n'est pas réelle, mais elle est le résultat de
l'abstraction mentale. Teosofia, t. I, p. 401.
Qu'est-ce que cet être
initial ? Pure existence, répond parfois Rosmini : II
che è quanto dire come para esistenza, è egualmente inizio di Dio e delle
creature. Teosofia, t. I, p. 230. Être purement intelligible et dénué de toute
subsistance, dit ailleurs Rosmini. Cf. prop. 38. Cette seconde interprétation
est la plus fréquemment présentée par les rosminiens. Cf.
Alle quaranta proposizioni..., p. 8, ou encore Alla Civillà
Cattolica, riposta di un Prelato romano, Rome, 1889, p. 39.
Au point de vue
philosophique, ces deux explications aboutissent pour Rosmini à des
contradictions. Si l'être que l'intelligence saisit est l'être divin dans son
existence, nous ne pouvons que voir Dieu lui-même : in Deo non est aliud
essentiel vel quidditas, quam suum esse. S. Thomas, Cont. gent., I. I, c. xxii. Si l'être que l'intelligence
saisit est simplement l'être divin intelligible, alors ce n'est plus l'être
divin par essence, mais bien l'idée que nous nous en formons en partant des
créatures. Les deux solutions sont en contradiction avec la thèse générale de
Rosmini, Trutina, n. 11-16, p. 13-20.
Au point de vue
théologique, les dangers signalés dans les deux premières propositions ne font que
s'accentuer : l'ontologisme qui conduirait à méconnaître la distinction
radicale de la connaissance naturelle de Dieu par le raisonnement et
l'abstraction et de la connaissance surnaturelle de Dieu par l'intuition de la
vision béatifique ; le panthéisme : «Les intelligences finies sont actuées par
une actualité divine ; il ne faudrait pas un grand effort pour en conclure
qu'elles sont elles-mêmes actuellement divines». J.
Didiot, op. cit., p. 404-405.
|
Esse indeterminatum, quod procul dubio notum
esi omnibus intelligentiis, est divinum illud quod homini in natura manifestatur |
L'être
indéterminé, qui sans aucun doute est celui-là même que toute intelligence
connaît, est cet être divin
manifesté
à l'homme dans la nature. |
Sur l'«être indéterminé»
qui se présente tout d'abord à l'intelligence, on pourrait trouver, en saint
Thomas, des textes se rapprochant des formules rosminiennes. Cf. Sum. theol., Ia, q. lxxxv, a. 3, ad 1um ; In
lum Sent., dist. VIII, q. I, a. 3. Mais, tandis que l'être indéterminé,
universel, dont parle saint Thomas, est un concept qui peut recevoir, qui doit
recevoir des déterminations nouvelles selon les applications qu'on en fait aux
diverses réalités, cf. Cont. gent., I. I, c. xxvi,
l'être sans détermination et universel dont parle Rosmini n'est pas susceptible
de recevoir les limites, les précisions nécessaires pour convenir à telles ou
telles réalités précises : c'est l'être dans sa plénitude de perfection qui se
confond en réalité avec l'être divin ; quatertus ipsius essendi plenitudo
nullis limitibus circumscribitur, explique pertinemment la Trutina
theologica, n. 21, p. 24. Sans doute, Rosmini et ses disciples invoqueront
ici encore la distinction entre l'être idéal et initial, et l'être réel-idéal
considéré dans son terme. Mais nous avons vu qu'il n'y a pas de différence
essentielle entre l'un et l'autre. L'analyse des propositions 9, 10, 11, nous
le fera voir plus clairement encore. Logiquement, c'est encore au panthéisme
qu'il faut ici aboutir. Il y a confusion entre l'être universel qui est au fond
de tous nos concepts et l'actualité divine. «Au panthéisme idéologique
s'associe le panthéisme cosmique». J. Didiot, op. cit., p.
405.
6. Nell' uno (essere che prescinde dalle creature
e da Dio, e che è l'essere indeterminato) e nell' altro essere (che non ê più
indeterminato, ma Dio stesso, essere assoluto) c'è la stessa essenza (Teosofia,
t. ii, n. 848, p. 150).
|
Esse quod homo intuetur necesse est ut sit
aliquid entis necessarii et æterni, causæ creantis, determinantis ac
finientis omnium entium contingentium ; atque hoc est Deus |
L'être,
objet de l'intuition humaine, doit être nécessairement quelque chose de
l'être nécessaire, éternel, créateur, cause déterminante et finale de tous
les êtres contingents, c'est-à-dire de Dieu même. |
|
In esse quod præscindit a creaturis et a Deo
quod est esse indeterminatum, atque in Deo esse non indeterminato sed ab
soluto, eadem est essentia.
|
Dans l'être
[universel] qui fait abstraction des créatures et de Dieu, c'est-à-dire dans
l'être indéterminé, il y a la même essence qu'en Dieu, être déterminé et
absolu. |
Ces deux propositions peuvent
être jointes, car elles ne font, l'une et l'autre, que reprendre, en les
affirmant avec des nuances nouvelles, les précédentes assertions.
Dans la proposition
Étant donnée cette
identification, comment peut-on encore logiquement admettre une distinction
entre Dieu et le monde ? D'autre part, comment discriminer la vision béatifique
de la connaissance naturelle de Dieu ? On le voit, avec ces deux nouvelles
propositions, identiques quant au sens et presque dans la forme, nous nous
enfonçons toujours plus avant dans l'équivoque foncière du rosminianisme. Cf. Trutina, n. 22-24, p. 26-29 ; J. Didiot, p. 406-407.
|
Esse indeterminatum intui tionis, esse
initiale, est aliquid Verbi, quod mens Patris dis tinguit non realiter sed
secundum rationem a Verbo. |
L'être indéterminé
de l'intuition, l'être initial, est quelque chose du Verbe, que
l'intelligence du Père distingue du Verbe, non réellement,
mais en raison. |
Cette proposition paraît
d'autant plus intéressante qu'elle semble vouloir donner l'ultime raison de la
distinction si souvent apportée par Rosmini entre la «réalité» et l'«idéalité»,
ces deux formes primordiales de l'être. Cf. II rinnuovamento della filosofia.
C. xlii. L'être idéal, qui
renferme en lui-même toutes les idées divines, archétypes des réalités créées
ou créables, est pensé par Dieu dans le Verbe avec lequel ces idées
s'identifient réellement. Elles s'en distinguent cependant, selon la raison, en
tant que l'intelligence du Père les conçoit par abstraction selon leur être
idéal. Ainsi, nous en revenons encore à la distinction par laquelle les
rosminiens estiment pouvoir laver leur maître du reproche d'ontologisme. En
saisissant l'être idéal, notre esprit, tout en atteignant quelque chose de
divin, n'atteint pas Dieu lui-même. Contradiction dans les termes et dont,
longtemps d'avance, saint Thomas a fourni la réfutation dans De veritate,
q. XII, a. 6. Cf. Trutina, n. 25-32. -
Au point de vue
théologique, cette septième proposition est inadmissible, car elle semble
admettre une certaine composition dans l'être du Verbe et présenter le Verbe,
par cet élément initial qui est en lui, comme l'objet naturel de l'intuition
humaine. Enfin, les distinctions de raison qu'on suppose faites par l'intelligence
du Père ne répondent à rien qui soit théologiquement concevable en Dieu.
IIe SECTION. De la constitution
et de la nature intime des choses crÉÉes,
c'est-À-dire du panthÉisme rosminien.
8. Gli enti finiti che compon gono il mondo
risultano da due clementi, cioè dal termine reale finito, e dall' essere
iniziale, che dà a questo termine la forma di ente (Teosofia, t. i, n. 454, p. 396).
|
Entia finita, quibus componitur mundus,
resultant ex duobus clementis, id est ex termino reali flnito et esse initiali,
quod eidem termine tribuit formam entis. |
Les
êtres finis, dont se compose le monde, résultent d'un double élément,
c'est-à-dire d'un terme réel fini et de l'être initial, qui confère à ce
terme la forme d'être. |
D'après la doctrine même
de Rosmini et de ses disciples, l'être initial, qui est l'être universel, est
le même qui se retrouve sous les différents aspects des réalités : aussi
Rosmini et ses disciples l'appellent-ils être virtuel. Voir prop. 10 ; cf. Alle
quaranta proposizioni..., p. 12. Mais cet être est essentiellement quelque
chose de divin. La présente proposition revient donc à proclamer que Dieu
lui-même, ou le Verbe, donne aux termes finis et réels du monde la forme
d'être. Dieu ou le Verbe, forme intrinsèque et constitutive de tout être fini !
C'est le pur panthéisme. Voir, dans saint Thomas, la réfutation d'une erreur,
formulée en termes analogues. Cont. gent., I. I, c. xxvi.
|
Esse, objectum intuitionis, est actus initialis
omnium en tium. - Esse initiale est initium tam cognosci bilium quam
subsistentium ; est pariter initium Dei, prout a nobis concipitur, et
creaturarum. |
L'être
qui est objet d'intuition est l'acte initial de tous les êtres. - L'être
initial est à l'origine tant des connaissables que des subsistants ; il est
pareillement à l'origine de
Dieu - du
moins tel que nous le concevons - et des créatures. |
On remarquera qu'ici
encore le Saint-Office a puisé la proposition répréhensible en deux passages
différents de la Teosofia. Mais, dans les deux endroits, l'idée est la
même et la juxtaposition des textes ne fait que mettre en relief la véritable
pensée de Rosmini. Cette pensée est claire, sauf dans la restriction apposée prout
a no bis concipitur. Rosmini veut sans doute par là distinguer en Dieu
l'idéalité de la réalité : c'est, nous le savons, la distinction subtile par
laquelle il pense échapper à tout reproche d'hétérodoxie. Quoi qu'il en soit,
l'être initial de toutes choses, objet de notre intuition, est quelque chose de
divin, quelque chose du Verbe (voir prop. 7), essentiellement identique au
Verbe. Ici encore, et de toute évidence, relent de panthéisme.
|
Esse virtuale et sine limitibus est prima ac simplicissima omnium
entitatum, adeo, ut quælibet alia entilas sit composita, et inter ipsius componentia
semper el necessario sit esse virtuale. Est pars essentialis omnium omnino entitatum,
utut cogitatione dividantur. |
L'être
virtuel et sans limite est la première et la plus simple de toutes les
entités ; ainsi toute autre entité est composée et l'être virtuel est
toujours et nécessairement l'un des composants. Cet être virtuel est partie
essentielle, de toutes les entités sans exception, quelles que soient les
divisions qu'y apporte notre pensée. |
Cette proposition ne
fait que confirmer l'erreur relevée dans les précédentes en attribuant à l'être
initial de nouvelles qualifications. L'être initial est l'être virtuel, capable
de tout devenir. Il est la plus simple de toutes les entités, mais il en est
aussi la première ; de telle sorte qu'il entre toujours et nécessairement comme
l'un des éléments composant n'importe quelle entité. Or, nous savons que cette
réalité très simple, cet être virtuel est quelque chose d'essentiellement
divin. La raison pourra le distinguer d'avec les entités dont il fait partie,
ce ne sera qu'une distinction logique. Il se trouve en toutes, partie
essentielle de toutes. C'est toujours, au point de vue théologique,
l'affirmation d'une sorte de panthéisme qui est ici à réprouver.
11. La quiddità (cio che una cosa è) dell'
ente finito non è costituita da cio che egli ha di positivo ; ma dai suoi
limiti... La quiddità dell' ente in finito è costituita dall' entità ed è
positiva ; e la quiddità dell' ente finito è costituita dal limiti dell'
entità, ed è negativa (Teosofia, t. i, n. 726, p. 708-709).
|
Quidditas
(id quod res est) entis finiti non constituitur eo quod habet positivi, sed
suis limitibus. Quidditas entis in finiti constituitur entitate, et est positiva
; quidditas vero entis finiti constituitur limitibus entitatis, et est
negativa. |
La
quiddité (ce qu'est la chose) de l'être fini n'est pas constituée par ce
qu'il contient de positif, mais par ses limites. La quiddité de l'être infini
est constituée par son entité, et elle est positive ; la quiddité de l'être
fini est constituée par les limites de son entité et est négative. |
Pour comprendre la
réprobation de cette proposition qui, au premier abord, semble ne renfermer
qu'une contradiction philosophique, il faut se reporter à l'ensemble du système
rosminien, tel qu'il a été exposé plus haut, à propos de la synthèse opérée par
Dieu dans l'acte créateur. Voir col. 2925. Les êtres particuliers ne se
différencient entre eux que parce qu'ils comportent, chacun dans son
individualité ou son espèce, des limitations de l'être indéterminé et général
qui, dans son «idéalité» s'identifie à Dieu. Pour Rosmini, l'être indéterminé,
voilà le fond de toutes choses, fond commun et toujours identique, l'( ?)
dont parle Platon. On se reportera au commentaire des propositions 7, 9, 10. Le
Saint-Office, en réprouvant cette proposition, y a vu comme une atteinte
indirecte aux définitions du concile du Vatican contre le panthéisme. De fide catholica, t. i,
can. 4, Denz.-Bannw., n. 1804. Cf. Trutina, n.
68-70. J.
Didiot a fort exactement précisé le danger de cette
prop. 11 : «Comment le fini se distingue-t-il réellement de l'infini ? Par la
limite, par le négatif. Le fini, comme tel, n'est donc rien ; il n'est rien
dans sa quiddité, mais il est quelque chose dans son entité ; il est Dieu». Op. cit., p. 411.
12. La realità finita non è, ma egli
(Dio) la fa essere colI' aggiungere alla realità infinita la limitazione (Teosofia,
t. i, n. 81, p. 658). - L'essere
iniziale... diventa l'essenza di ogni ente reale (ibid., t. i, n. 458, p. 399). - L'essere che
attua le nature finite, a questo congiunto, essendo reciso da Dio (ibid.,
t. iii, n. 1425, p. 346).
|
Finita rectifias non est, sed Deus facit eam
esse addendo infintitæ realitati limitotionem. Esse initiale fit essentia omnis entis
realis. Esse quod actuat naturas finitas, ipsis conjunctum, est recisum a Deo. |
La
réalité finie n'existe pas ; mais Dieu la fait
exister en ajoutant une limitation à la réalité infinie. L'être initial
devient (ainsi) l'essence de tout être réel. L'être qui actue les natures
finies auxquelles il est joint, est pris de Dieu. |
Nous n'aurions pas
séparé cette proposition de la précédente - leur signification respective étant
identique si l'auteur anonyme de l'opuscule Alle quaranta proposizioni,
n'avait fait à son sujet quelques instances appelant une mise au point
particulière. Tout en concédant que la première partie de la proposition 12 semble
«fausse» et «blasphématoire», si elle est prise à la lettre, il insiste sur la
nécessité de la rapprocher du contexte. L'explication serait celle qui a
toujours servi d'échappatoire aux rosminiens, savoir la distinction entre
l'être indéterminé réel (Dieu) et l'être indéterminé idéal (quelque chose de
divin). Et précisément l'expression essendo reciso da Dio devrait être
traduite : étant abstraite de Dieu, étant prise de Dieu par abstraction,
conformément aux principes mêmes de la philosophie rosminienne.
Ces explications nous
ramènent toujours au même point de la controverse : comment nier l'identité
entre Dieu et le «quelque chose de divin», entre l'être réel et l'être idéal,
lequel n'est idéal que grâce à une abstraction. Nous sommes vraiment au rouet.
On serait d'ailleurs peu
autorisé à chercher dans saint Thomas, comme l'auteur anonyme veut le faire,
une justification de la position de Rosmini. Quand saint Thomas écrit : esse
est illud quod est magis intimum cuilibet et quod profundius omnibus inest, cum
sit formate respectu omnium quæ in se sunt, Sum. theol., Ia, q. viii, a. 2, il ne s'agit pas de l'être
divin, mais de l'être, comme tel, qui ne peut être conçu comme existant que par
voie de dépendance effective de Dieu créateur de tout être. Cf. Ia,
q. xlv, a. 5, et De potentia,
q. iii, a. 5, ad 1um
et ad 2um. Dieu intervient ici comme cause efficiente et
transcendante et non comme cause formelle et immanente. Trutina, n. 73-75, p. 90-94.
13. La differenza che passa ira l'essere assoluto
e il relativo non è quella di sostanza a sostanza, ma ana mollo maggiore... ;
perocchè s' ha diflerenza di essere in questo senso che l'uno è assolutamente
ente, l'altro è assolutamente non-ente. Ma questo secondo è relativamente ente.
Ora col porre un ente relativo non si multipiica assolutamente l’ente ; sicche
remane, che assolutamenle l'assolulo e il relativo sia non già una soslanza
solo, ma bensi un essere solo,e in questo senso non v' abbia diversità di
essere anzi unité di essere (Teosofia, t. v, c. iv, p.
9).
|
Discrimen
inter esse absolutum et esse relativum non illud est quod intercedit
substantiam inter et substantiam, sed aliud multo majus : unum enim est
absolute ens, alterum est absolute non-ens. At hoc alterum est relativum ens.
Cum autem ponitur ens relativum, non mulliplicator absolute ens : huic
absolutum et relativum absolute non sunt unica substantia, sed unicum esse ;
atque hoc sensu nulla est diversitas esse, imo habetur unitas esse. |
La
différence entre l'être absolu et l'être relatif n'est pas celle qui
intervient entre substance et substance. C'est une différence bien plus
grande. L'un, en effet, est absolument être ; l'autre est absolument
non-être. Mais cet autre est être relativement. Or, quand on pose un être qui
l'est relativement, on ne multiplie pas l'être qui l'est absolument. D'où il
suit que l'être absolu et l'être relatif ne constituent pas une substance
unique, mais un être unique. Et c'est en ce sens qu'il n'y a pas entre eux de
différence, bien mieux que c'est, entre eux, l'unité d'être. |
Pour quiconque aura lu
l'exposé de cette conception rosminienne, voir plus haut, col. 2923, le sens de
cette proposition ne présente pas de difficulté spéciale. La distinction
imaginée par Rosmini entré l'être qui est être absolument et l'être qui est non
être absolument, - qui n'a de réalité distincte que par la limitation apportée
à l'être indéterminé et absolu - mais qui est être relativement, est-elle
suffisante pour préserver son auteur de l'anathème porté par le concile du
Vatican contre ceux qui affirment unité de substance ou d'essence entre Dieu et
les créatures ? Le Saint-Office ne l'a pas pensé. La Trutina renvoie ici
à saint Thomas, Cont. gent.,
I. I, c. xxv ; cf. n. 78, p.
96-97.
IIIe SECTION. - De la crÉation.
14. Coll' astrazione divina abbiamo veduto
come sia siato prodotto l'essere iniziale, primo elemento degli enti finiti :
coll' imaginazione divina, abbiamo pure veduto come sia stato prodotte il reale
finita - tutte la realità di cui consta l'universo (Teosofia, t. i, n. 463, p. 408).
15. La terza operatione dell' Essere assoluto
creante il mondo è la sintesi divina, cioè l'unione dei due elementi, l'essere
iniziale, inizio commune di tutti gli enti finili, e il reale finito, o per dir
meglio, i diversi mati finiti, termini diversi dello stesso essere iniziale. Colla quale unione sono
creati gli enti finiti (ibid.).
|
Divina
absiractione producitur esse initiale, primum finitorum entium elementum ;
divina vero imaginatione producitur reale finitum, seu reaIitates omnes,
quibus mundus constat.
|
Par la
divine abstraction est produit l'être initial, premier élément des êtres
finis ; mais par la divine imagination est produit l'être fini, c'est-à-dire
toutes les réalités dont le monde est constitué. |
|
Tertia
operatio esse absoluti mundum creantis est divina synthesis, id est unto
duorum elementorum, quæ sunt esse initiale, commune omnium finilorum entium
initium, atque reale finitum, sea potius diversa realia finita, termini diversi
ejusdem esse initialis. Qua unione creantur entia finita. |
La
troisième opération de l'Être absolu créant le monde est la divine synthèse,
c'est-à-dire l'union des deux éléments, l'être initial, principe
commun de tous les êtres finis, et le réel fini, ou pour mieux dire
les diverses réalités finies, qui sont les termes différents du même être
initial. C'est par cette union que sont créés les êtres finis. |
On a vu plus haut, col. 2926,
le résumé de la pensée rosminienne sur les trois opérations de la création.
Cette pensée se retrouve adéquatement reproduite dans les deux propositions 14
et 15. Le dogme mis en péril par cette pensée est celui de la création ex
nihilo. La constitution Dei Filius, c. 1 et can. 5, insiste sur ce
concept catholique de la création, que saint Thomas avait déjà précisé en une
brève formule : productio alicujus rei secundum suant TOTAM substantiam
NULLO PRÆsuPPosITo. Sum. theol., Ia,
q. lxv, a. 3. Or l'être initial,
d'où procèdent toutes les entités finies par voie de limitation, n'est qu'une
abstraction faite par l'intelligence divine de l'être réel absolu qu'est Dieu
lui-même. C'est ce que nous avons déjà constaté plus
haut, ce que Rosmini affirme en cent endroits : Vero è che la Mente divina
astraente ha TROVATO e prodotto questo oggetto, che dicemmo essere iniziale,
lenendo fisse lo sguardo nell' essere assoluto obiettivo. (Teosofia, t. i, p. 402). C'est de lui-même, comme
d'un sujet identique, que Dieu tire les objets créés, fissando solo
l'ipsum esse, e lasciando in disparte il subsistens. Opusc. Alla
Civiltà catlolica, p. 39.
Si l'on voulait résumer
en quelques mots l'idée de Rosmini touchant l'acte créateur, il faudrait dire
avec J. Didiot : «L'être initial est identique à Dieu ; et le réel fini, les
réalités finies n'en sont que les limites ou déterminations négatives. La
divine synthèse unit donc Dieu avec rien, et le résultat de cette union
extraordinaire est la créature». Op. cil., p. 414. Cf.
Trutina, n. 86-98, p. 110-122.
16. Rijerito dall' intelligenza per mezzo della
sintesi divina, l'essere iniziale, non come intelligibile, ma puramente corne
essenza, ai termini reali finiti, fa che esistano gl enti finiti
subiettivamente e realmente (Teosofia, t. i n. 464, p. 410).
Esse initiale per divinam sythesim ab
intelligentia relatum, non ut intelligibile, sed mere ut essentia, ad termino
finitos reales efficit ut existant entia finita subjective et realiter. |
L'être initial,
mis en rapport par l'intelligence (de Dieu) au moyen de la divine synthèse,
non comme être intelligible, mais comme pure essence, avec les limites finies
réelles, fait que les êtres finis existent subjectivement et réellement. |
Aux difficultés que la
conception d'un être initial, principe de toutes réalités créées, soulève à
l'égard du dogme de la création ex nihilo, la 16e proposition
de Rosmini ajoute une difficulté nouvelle. Elle fait de la création un acte
d'intelligence divine : opération purement logique, qui ne change rien à l'état
de l'être initial infini. Le concile du Vatican déclare au contraire que
Dieu... sua omnipotenti virtute... liberrimo consilio... ulramque condidit
creaturam. Const. De fide calholica, c. s, Denz.-Bannw., n. 1783. La
création est principalement un acte de la toute-puissance divine et de la libre
volonté de Dieu.
De plus, il est bien
difficile de concevoir dans cet être initial une discrimination entre «l'être
intelligible» et «la pure essence». Rosmini en donne une
explication bien obscure : L'essere iniziale in quanto si considera come
essenza dell' essere è anteriore aile forme. In quanto poi è essenzialmente
intelligibile è nella forma obiettiva. (Teosofia, t. i, n. 463, p. 409).
17. Quello che fa Iddio (creando) è unicamente
di porre tutto intero l'alto dell' essere nelle créature : dunque quest' atto
non è propriamente facto, ma è posto (Teosofia, t. i, n. 412, p. 350).
|
Id unum efficit Deus creando, quod totum
actum esse creaturarum integre ponit : hic igitur actus proprie non est
factus, sed positus. |
Tout ce
que fait Dieu en créant, c'est de poser intégralement l'acte de l'exis tence
des créatures ; cet acte
n'est donc
pas, à proprement parlé, fait, mais posé. |
Nouvelle perversion du
concept de création. Alors que le symbole glorifie Dieu, FACTOREM cæli et
terræ, Rosmini affirme que l'acte intégral de l'être des créatures n’est
pas fait, mais est posé par Dieu. L'être initial, l'être universel, celui qui
se retrouve sous toutes les limitations et les négations ne saurait, en effet,
dans la théorie rosminienne, être fait et être fait de rien. Il est simplement.
Où donc est la création ex nihilo que demande le dogme catholique ?
18. Vi ha una ragione in Dio stesso per la
quale el si determina a creare ; e questa ragione è di novo l'amore di se
stesso, il quale si ama anche nelle creat are. Quindi la divina sapienza, come
meglio attrove esporremo, trova esser cosa conveniente la creazione, e questa
semplice convenienza basta a far si che l'essere perfettissimo vi si determini.
Ma non si deve confondere questa necessita di convenienza con quella necessità
che nasce della forma reale dell' essere, e che necessita fisica si suol
chiamare. La necessità di convenienza è una necessità morale, cioè veniente
dall' essere sotto la sua forma morale ; e la necessitd morale non sempre
induce l'effetto che ella prescrive ; ma la induce solo nell' essere
perfettissimo, e non negli esseri iinperfeiti (a molti de' quali rimane percio
la libertà bilaterale), perché l'essere perfettissimo è insieme moralissimo
cioè ha compiuta in sè ogni esigenza morale (Teosofia, t. i, n. 51, p. 49-50).
|
Amer quo Deus se diligit etiam in creaturis
et qui est ratio qua se determinat ad creandum, moralem necessitatem
constituit, quæ in ente perfectissimo semper inducit effectum : hujusmodi
enim necessitas tantummodo in pluribus entibus imperfectis integram relinquit
libertatem bilateralem. |
L'amour
dont Dieu s'aime jusque dans les créatures et qui est la raison déterminante
de la création, constitue une nécessité morale qui, dans l'être parfait,
passe toujours à l'effet. C'est seulementdans la plupart des êtres imparfaits
que cette sorte de nécessité laisse subsister entièrement la liberté
bilatérale (agir au ne pas agir). |
Bien que le texte latin
soit un simple résumé de l'original italien, il en reproduit le sens exact et
les nuances. Le dogme offensé par cette proposition est, à coup sûr, celui de
la liberté de l'acte créateur : le concile du Vatican professe, en effet, que
Dieu a créé le monde liberrimo consilio, et il frappe d'anathème
quiconque Deum dixerit non voluntale ab OMNI necessitate libera... creasse.
Const. De fide catholica, c. I et can. 5, Denz.-Bannw., n. 1783, 1805.
Cf. Trutina, n. 111-114, p. 133-140. On fait remarquer d'ailleurs (à
propos du texte italien) qu'autre chose est la convenance de la création, autre
chose la nécessité de convenance ou morale. N. 115, p. 140-141. Par ailleurs,
s'il est exact d'affirmer que la création est inspirée à Dieu par l'amour dont
il s'aime lui-même jusque dans ses créatures, ce motif ne saurait introduire en
Dieu la moindre nécessité à l'égard des créatures à produire. Le canon précité
du concile du Vatican le spécifie expressément : S. q. d. Deum... tam
necessario creasse, quam necessario amat se ipsum, a. s.
19. Il Verbo è quella materia invisa da cui
dite il libro della Sapienza (xi,
18) che furono create le cose tutte dell' universo (introd. del Vangelo
seconde Giovanni, lez. 37, p. 109).
|
Verbum est materia illa in visa ex qua, ut dicitur Sap., XI, 16, creatæ
fuerunt res omnes universi. |
Le
Verbe est cette «matiére invisible» dont, comme le dit la Sagesse, xi, 18, ont été créées
toutes les choses de l'univers. |
Une remarque de critique
textuelle tout d'abord : l'expression materia invisa de la Vulgate
n'exprime pas le sens exact du grec : $6Z &.e6ppou ûÀrç, d'une matière
informe. Le sens obvie est celui qu'ont maintes fois exprimé les Pères et les
théologiens. Voir ici CRÉATION, t. iii,
col. 2050-2051. Il ne saurait donc ici être question que d'un sens purement
accommodatice... que rien d'ailleurs ne justifie. Rien qu'à ce titre, la
proposition mériterait d'être censurée.
Que Rosmini ait
identifié les choses créées au Verbe en considérant leur essence idéale, c'est
là un fait que nul ne peut contester : le Verbe et les choses trouvent
également dans l'être leur essence idéale, leur fond commun, ce par quoi ils
peuvent subsister. En ce sens, l'être est leur substance commune. Mais cette
communauté d'être n'existe que selon l'idéalité - nous l'avons souligné
expressément dans l'exposé philosophique, voir ci-dessus, col. 2923. - et c'est
par là que Rosmini pense repousser l'accusation de panthéisme. Distinction bien
subtile et à laquelle le Saint-Office n'a pas cru devoir s'arrêter.
IVe SECTION. De l'Âme humaine.
20. Nielle ripugna che il soggetto, di cui si
parla, si moltiplichi per via di generazzione (Psicologia, t. iv, n. 656). - Noi abbiamo già detto
the la generazione dell' anima umana si puo concepire per gradi progressivi
dell' imperfetto al perfetto, et pero che prima ci sia il principio sensitivo,
il quale, giunto alla sua perfezione colla perfezione dell' organismo, riceva
l'intuizione dell' essere, e cosi si renda intelletlivo e razionale (Teosofia,
t. i, n. 646, p. 619).
|
Non repu gnat ut anima humana generatione
mulliplicetur, ita ut concipiatur eum ab imperfecto, nempe a gradu sensitivo,
ad perfectum, nempe ad gradum intellecticum, producere. |
Il ne
répugne pas que l'âme humaine se propage par voie de génération, de telle
sorte qu'elle soit conçue comme s'élevant du degré imparfait - l'âme
sensitive - au degré parfait - l'âme intellective. |
Le texte italien est
ici, quant à la deuxième partie de l'assertion, plus expressif que le texte
latin : «Nous avons déjà dit que la génération de l'âme humaine peut se
concevoir par degrés progressifs de l'imparfait au parfait et qu'en conséquence
il y ait un principe sensitif, lequel, joignant sa propre perfection à la
perfection de l'organisme, reçoive l'intuition de l'être et se rende de la
sorte intellectif et rationnel». S'il a pu exister, jadis, des hésitations au
sujet de l'origine de l'âme humaine, il n'en est plus ainsi aujourd'hui. C'est
un dogme de la foi que l'âme humaine est créée par Dieu en même temps
qu'infusée au corps. L'enseignement du magistère ordinaire suffirait à donner à
cette vérité une proposition authentique. Cf. C. Boyer, Tractatus de Deo
creante et elevante, Rome, 1933, p. 149-150. Mais il semble bien que la
définition du Ve concile du Latran implique la création par Dieu de
chaque âme selon la multiplication des corps. Voir ici FORME DU CORPS HUMAIN,
t. VI, col. 566. Cf. Trutina, n. 125-135, p. 158-178.
La deuxième assertion,
censurée dans cette proposition 20, c'est le progrès concernant l'âme sensitive
qui, par sa perfection croissante, en même temps que croît la perfection de
l'organisme, s'élèverait, par l'intuition de l'être, au degré supérieur d'âme
intellective. Conception qui n'a rien de commun avec l'opinion des anciens
théologiens sur l'animation humaine et qui, prout sonat, suppose une
évolution naturelle et spontanée de l'ordre matériel à l'ordre spirituel.
21. Rendendosi l'essere intuibile al detto
principio (sensitivo), con questo solo toccamento, con questa unione di sè, il
principio prima solo senziente, ora anco intelligente, si solleva a più alto
stato, cangia natura, rendest intellettivo, sussistente, immortale (Antropologia,
t. iv, c. v, n. 819). - Quindi si offre alla mente l'espressione, che
il principio sensitivo sia divenuto principio razionale, che si sia convertito
in un altro, avendo subito veramente una tale permutazione (Teosofia, t.
i, n. 646, p. 619).
|
Cum sensitivo principio intuibile fit esse,
hoc solo tactu, hac sui unione, principium illud antea solum sentiens, nunc
simul intelligens, ad nobiliorem statum evehitur, naturam mutat, ac fit
intelligens, subsistens atque immortale. |
Quand
l'être se manifeste comme objet d'intuition au principe sensitif, celui-ci,
par ce seul contact, par cette seule union, s'élève à un état supérieur. Lui
qui était seulement sentant, devient aussi maintenant
intelligent ; il change de nature et devient intelligent, subsistant et
immortel. |
Ainsi, grâce au contact
avec l'être, objet d'intuition, le principe sensitif devient principe
rationnel. Mélange de panthéisme et de matérialisme, comme on l'indiquait en
fin du commentaire de la précédente proposition. Il est curieux de constater
que saint Thomas avait déjà réfuté une erreur analogue. Sum.
theol., Ia, q. cxviii, a. 2, ad 2um
; cf. Cont. gent., 1. II, c. lxxxix. Trutina, n. 136-144, p.
178-190.
22. Quanta poi aile appendici di cui parliamo,
cioè al corpo animato, non è cerlo impossibile il pensare, che dalla potenza
divins possa essere da lui divisa l'anima intellettiva, ed egli tuttavia
rimanersi nella qualità di animale, rimanendo il principio animale che prima
esisteva come appendice, siccome base del novo ente, cioè del puro animale che
rimarebbe (Teosofia, t. i,
n. 621, p. 591).
|
Non est cogitatu impossibile, divina
potentia fieri posse, ut a corpore animato dividatur anima intellettiva, et ipsum
adhuc maneat animale : maneret nempe in ipso, tanquam basis puri animalis,
principium animale, quod antea in eo erat veluti appendix. |
Il
n'est pas impossible de concevoir que, par la divine puissance, puisse être
séparée du corps animé l'âme intellective, et que ce corps reste encore un
animal. Car le principe animal, qui était en lui auparavant comme l'appendice
(de l'âme intel lective), demeurerait en lui comme la base du pur
animal. |
Bien que Rosmini
n'envisage la réalisation de cette possibilité que par miracle, cf. Psicologia,
t. I, p. 672, 680, le seul fait de considérer dans l'âme humaine la possibilité
de séparer le principe intellectif du principe sensitif, doit être réprouvé. Ce
fut jadis le tort d'Olieu d'enseigner cette séparabilité. Cf. FORME du CORPS HUMAIN, t. VI, col. 549. La
doctrine d'un principe vital distinct de l'âme intellective a été notée comme
une erreur théologique par Pie IX. Ibid., col. 563. Trutina,
n. 145-149, p. 190-199.
23. Questa (l'anima del defunto) esiste
certamente, ma e come se non esistesse (Teodicea, appendice, a.10,
p.638). Nel quale stato (di natura) non essenda a lei (ail' anima separata)
possibile alcuna riflessione su di sè stessa, nè alcuna coscienza, la sua
condizione si potrebbe rassomigliare ad uno stato di perpetue tenebre, e di
sempiterno sonno (Introd. del Vangelo secondo Giovanni, lez. 69, p. 217).
|
In statu naturali, anima defuncti existit
perinde ac non existeret : cum non possit ullam super seipsam reflexio nem exercere,
aut ullam habere sui conscientiam, ipsius conditio similis dici potest statui
tenebrarum perpetuarum et somni sempiterni. |
Dans
l'état naturel, l'âme du défunt existe comme si elle n'existait pas, car elle
ne peut plus exercer de réflexion sur elle-même, ou avoir aucune conscience
de soi. Sa condition peut être assimilée à un état de ténèbres
perpé
tuelles et d'éternel sommeil. |
On pourrait discuter sur
la valeur psychologique de cette hypothèse relative à l'état de l'âme séparée
du corps et considérée dans l'état-naturel. Ce que le Saint-Office a voulu
réprouver ici, c'est la doctrine selon laquelle une âme séparée, par là même
qu'elle n'a plus son corps, est incapable de tout acte de connaissance
intellectuelle et de conscience. Les raisons qu'apporte Rosmini de son opinion
sont sujettes à réserve : d'après lui, «la vie de l'âme exige un terme réel qui
lui soit uni, avec lequel elle ne forme qu'un seul sujet, lequel, quand seront
réalisées les conditions opportunes, pourra exercer les opérations vitales de
sentir et de penser des choses réelles». Introd., p. 221. Ce terme réel ne peut
être que le corps.
Donc l'union au corps
est nécessaire à la vie de l'âme ; donc la résurrection ne saurait être dite
gratuite ; donc la vie intellectuelle de l'âme n'est pas tellement spirituelle
qu'elle puisse s'exercer sans le corps... On voit par là tous les
aboutissements possibles d'une théorie qui, par là même, devient périlleuse
pour la foi. Cf. Trutina, n. 150-160, p. 199-212.
24. La forma sostanziale del corpo è piutosto
un effetto dell' anima e il termine interno delle sue operazioni ; e perd non è
l'anima stessa che sia la formà sostanziale del corpo (Psicologia,
part. II, 1. I, c. II, n. 849). - L'unione dell' anima col corpo consiste
propriamente in una percezione immanente, per la quale il soggetto intuente
l'idea afferma il sensibile dopo averne in questa intuita l'essenza (Teosofia,
t. v, c. liii, a. 2, § 5, p. 377)
|
Forma substantialis corporis est potiu effectus
animæ atque interior terminus operationis ipsius : propterea forma
substantialis corporis non est ipsa anima. Unio animæ et corporis proprie consistit in
immanenti perceptione, qua subjectum intuens ideam affirma sensibile,
postquam in hac ejus essentiam intuitum fuerit. |
La
forme substantielle du corps est plutôt l'effet de l'âme et le terme
intérieur de son opération. Aussi la forme substantielle du corps n'est pas
l'âme elle-même. L'union
de l'âme et du corps consiste proprement dans la perception immédiate, par
laquelle le sujet, saisissant l'idée (de l'être), affirme le sensible, pour
avoir saisi dans cette idée l'essence même du sensible. |
C'est une application de
la doctrine du sens fondamental, que nous avons déjà réfutée à FORME DU CORPS HUMAIN,
t. VI, col.
Ve. SECTION. —Du trÈs auguste
mystÈre de la sainte TrinitÉ.
25. Il mistero della Triade... dope che fu
rivelalo, esse rimane bensi lncomprehensibile nella sua pro pria natura... ma
ben... si puo conoscere quella (l'existenza) d'uns Trinità in Dio in un modo
almeno congetturale con ragioni positive e directe, e dimostrativamente con
ragioni negative ed indirette ; e che, mediante queste prove puramente
speculative dell' esistenza di un' augustissima Triade, questa misleriosa
dottrina rientra nel campo della filosofia. - Quest' esistenza (della SSma
Trinità) diventa une proposizione scientifica come le altre. - Qualora si
negasse quella Trinità, ne verrebbero da tutte le parti conseguenze assurde
apertamente... O conviene ammetiere la divina Triade, o lasciare la dottrina
teosofica di pura ragione incompleta non solo, ma pugnanle d'ogni parte seco
medesima, e dagli assurdi inevitabili straziata a del tutto annullata.
|
Revelato mysterio sanctissimæ Trinitatis, potest ipsius existentia
demonstrari argumentis mere speculativis, negativis quidem et indirectis,
hujusmodi tamen ut per ipsa, veritas illa ad philosophicas disciplinas
revocetur, atque fiat propositio scientifica sicut ceteræ : si enim ipsa
negaretur, doctrina theosophica puræ rationis non modo incompleta maneret,
sed etiam omni ex parte absurditatibus scatens annihilaretur. |
Une
fois le mystère de la très sainte Trinité révélé, son existence même peut
être démontrée par des arguments purement spéculatifs, négatifs sans doute et
indirects, mais cependant tels que par eux cette vérité est ramenée aux
connaissances philosophiques et que d'elle, comme des autres connaissances de
ce genre, on peut faire une proposition scientifique. De telle sorte que si
on la nie, la doctrine théosophique de pure raison non seulement
demeure incomplète, mais est détruite par les absurdités mêmes qui en
sortiraient de toutes parts. |
|
Tres supremæ formæ esse nempe subjectivitas, objecti vitas,
sanctitas, seu realitas, idealitas, moralitas, si transferantur ad esse
absolutum, non possunt aliter concipi nisi ut persanæ subsistentes et
viventes. - Verbum, quatenus objectum amatum, et non quatenus Verbum, id est
objet tum in se subsistens per se cognitum, est persona Spiritus Sancti. |
Les
trois formes suprêmes de l'être, savoir la subjectivité, l'objectivité, la
sainteté ou, en d'autres termes, la réalité, l'idéalité, la moralité, si on les
transfère à l'être absolu, ne peuvent être connues autrement que comme des
personnes subsistantes et vivantes. - Le Verbe, en tant qu'objet aimé et non
en tant que Verbe, objet
subsis tant
en soi et par soi connu, est la personne du Saint-Esprit. |
Nous avons réuni les
deux propositions concernant la Trinité, la seconde complétant la première et
esquissant la démonstration philosophique du mystère. La première contient des affirmations
nettement contraires à la doctrine catholique, maintes fois promulguée, sur
l'impossibilité radicale de démontrer, de quelque façon que ce soit,
l'existence des mystères proprement dits. Tout au plus, une fois leur
révélation faite, peut-on en affirmer la convenance. Le rôle de la raison à
leur égard est bien plutôt de résoudre les difficultés qu'on soulève à leur
sujet en montrant qu'ils n'impliquent pas contradiction. Voir ici MYSTÈRE, t. x, col. 2594 sq. Les documents auxquels
s'oppose la proposition 25 sont : concile du Vatican, sess. iii, c. iv, De fide et ratione, et can. 1, Denz.-Bannw., n.
1795, 1796, 1816 ; Syllabus, prop. 9, ibid., n. 1709 ; voir MYSTÈRE,
col. 2587, 2598 ; Pie IX, Allocution Singulari quadam, Denz.-Bannw., n. 1642
; Lettres Gravissimas inter, ibid., n. 1668, 1669, 1670, 1671, 1673.
Voir SEMIRATIONALISME.
Nous n'avons pas à
suivre Rosmini dans la tentative de démonstration rationnelle du mystère de la
Trinité, qu'il institue dans la proposition 26. Cette démonstration est un
effort pour adapter les formules de l'idéalisme kantien à la doctrine
catholique, résumée brièvement et avec précision par différents documents du
magistère : In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio.
Voir ici RELATIONS DIVINES, t. xiii,
col. 2140. Rosmini n'ignore pas cette doctrine ; il la professe même dans le
passage de la Teosofia d'où le Saint-Office a extrait la proposition 26
: essendo dunque quelle tre forme inconfusibili, perchè hanno UNA COTALE
RELAZIONE D'OPPOSIZIONE TRA LORO. p. 159.
Mais ce qu'on incrimine
ici, ce sont deux assertions inacceptables. La première, c'est que les formes
suprêmes de l'être, réalité, objectivité, moralité, transférées dans l'Être
absolu, NE peuvent être conçues QUE comme des personnes subsistantes. C'est
renouveler l'erreur de la démonstration philosophique du mystère. La seconde,
c'est que le Verbe, sous un certain rapport, n'est plus le Verbe, mais
l'Esprit. Formule inintelligible, dangereuse, sinon formellement hérétique.
VIe SECTION. - Du mystÈre de
l'incarnation et du caractÈre baptismal.
27. Nell' umanità di Cristo la voluntà umana
fu talmente rapita dallo Spirito Santo ad aderire all' essere oggettivo, cioè
al Verbo, che ella cedette intieramente a lui il governo dell' uomo, e il Verbo
personalmente ne prese il regime cosi incarnandosi, rimanendo la volontà umana
e l'altre potenze subordinate alla volontà in potere del Verbe, che, come primo
principio di quest' essere teandrico, ogni cosa faceva, o si faceva dalle altre
potenze col suo consenso. Onde la volontà umana cesso di essere personale nell'
uomo e da persona che è negli altri uomini rimase in Cristo netura... Il Verbo
pero incarnato cosi per opera delle Spirito Santo estese la sua unione a tutte
le potenze ed alla carne stessa (Introduzione del Vangelo secondo
Giovanni, lez. 85, p. 281).
|
In humanitate Christi humana voluntas fuit
ita rapta a Spiritu Sancto ad adhærendum Esse objectivo, id est Verbo, ut illa
Ipsi integre tradiderit regimen hominis, et Verbum, illud personaliter
assumpserit, ita sibi uniens naturam humanam. Hinc votuntas humana desiit esse
personalis in homine, et cum sit persona in aliis hominibus, in Christo
remansit natura. |
Dans
l'humanité du Christ la volonté humaine fut tellement ravie par
l'Esprit-Saint dans l'adhésion à l'Être objectif, c'est-à-dire au Verbe,
qu'elle lui a cédé entièrement le gouvernement de l'homme. Le Verbe a pris
ainsi personnellement ce gouvernement en sorte qu'il s'est de la sorte uni la
nature humaine. Ainsi la volonté humaine cessa d'être personnelle dans
l'homme, et ce qui constitue dans les autres hommes la personne demeura dans
le Christ, simple nature. |
Comment cette
proposition s'insère dans le système général du rosminianisme, nous l'avons
expliqué à HYPOSTATIQUE (Union), t. VII, col. 557-558. Cf.
Trutina, n. 197-205, p. 267-280.
28. Insegno dunque il Cristianesimo che il
Verbo, carattere e faccia di Dio, come viene anco sovente chiamato nelle
Scritture, s'imprime nelle anime di quelli, che colla fede ricevono il
battesimo di Cristo (Introduzione alla filosofia, n. 92). - Il
Verbo dunque ossia il carattere impresso nell' anima, secondo il cristiano
insegnamento, è l'essere reale (infinito) per sè manifesto, il quale dipoi
sappiamo essere una persona, la seconda della divina Trinité (ibid.,
nota).
|
In christiana doctrine, Verbum, character et
facies Dei, imprimitur in animo eorum qui cum fide suscipiunt baptismum
Christi. - Verbum id est character in anima im pressum, in doctrina
christiana, est Esse reale (in finitum) per se manifestum, quod deinde
novimus esse secundam personam sanctissimæ Trinitatis. |
Dans la
doctrine chrétienne, le Verbe, caractère et face de Dieu, est imprimé dans
l'âme de ceux qui reçoivent avec foi le baptême du Christ. – Le Verbe, c'est-
à-dire le caractère imprimé dans l'âme, selon la doctrine chrétienne, est
l'Être réel, infini, qui se manifeste par lui-même [à l'intelligence], et
que nous connaissons ensuite être la seconde personne de la très
sainte Trinité. |
La Trutina rapproche la prop. 28 de la précédente relative à l'incarnation,
parce qu'il y est encore question du Verbe. Il serait peut-être encore plus
opportun d'ajouter qu'une troublante similitude de rapport entre le Verbe et le
chrétien y existe avec l'explication proposée (prop. 27) pour l'incarnation.
La proposition est
répréhensible sous plus d'un aspect. Tout d'abord, Rosmini semble supposer que
le caractère baptismal n'est imprimé qu'en ceux qui reçoivent le baptême cum
fide. Et les petits enfants ? Et ceux qui reçoivent le baptême validement,
mais avec une fiction provenant, précisément d'un manque de foi ? Mais ensuite,
et surtout, bien que l'Église n'ait défini que l'existence du caractère imprimé
dans l'âme, sans en préciser la nature, il est évident que ce caractère, imprimé
dans l'âme (cf. Conc. Trid., sess. vii,
can. De sacr. in genere, 9, Denz.-Bannw., n.
852) ne saurait être entendu que d'un accident réel, inhérent à l'âme ou à
l'une de ses facultés, d'une manière indélébile. Comment identifier cet
accident inhérent avec le Verbe, être réel infini, connu manifestement par
l'âme ? D'ailleurs, de cette perception du divin sous la forme de l'être réel,
il sera question aux propositions 36-37. Cf. Trutina, n. 206-213, p.
281-291.
VIIe SECTION. - Du trÈs saint
sacrement de l'eucharistie.
29. Non crediamo aliena dalla dottrina catholica,
che solo è veina, la seguente conghiettura : cioè che neli' eucaristico
sacramento la sostanza del pane e del vino ha cessato intieramente d'essere
sostanza del pane e del vino, ed è divenuta vera carne e vero sangue di Cristo,
quando Cristo la rese termine del suo principio senziente, e cosl la avvivo
della sua vita, e quel modo come accade nella nutrizione, che il pane che si
mangia e il vino che si beve, quand'è, nella sua parte nutritiva, assimilato
alla nostra carne e al nostro sangue, egli è veramente iransustanziato, e non è
più, come prima pane o vino, ma è veramente nostra carne e nostro sangue,
perché è divenuto termine del nostro principio sensitivo (Introduzione
del Vangelo secondo Giovanni, lez. 87, p. 285-286).
A catholica doctrina, quæ sola est veritas,
minime alle nam putamus hanc conjectu ram : «In eucharistico sacramento
substantia panis et vinifit vera caro et verus sanguis Christi, quando
Christus eam facit terminum sui principii sentientis, ipsamque sua vita
vivificat : eo ferme modo quo panis et vinum vere transsub stantiantur in
nostram carnem et senguinem, quia fiunt terminus nostri principii
sentientis». |
Ce ne
serait pas une conjecture contraire à la doctrine catholique, qui seule est
la vraie, que de dire : «Dans le sacrement de l'eucharistie, la
substance du pain et du vin devient la vraie chair et le vrai sang du Christ,
quand le Christ fait d'elle le terme de son principe sentant et la vivifie
par sa propre vie, presque de la même manière que le pain et le vin sont
véritablement transsubstantiés en
notre chair et notre sang, puisqu'ils deviennent le terme de notre principe
sentant». |
La doctrine catholique
ici mise en péril est celle-là même que le concile de Trente a définie au sujet
de la transsubstantiation, «conversion de toute la substance du pain, en la
substance du corps de Notre-Seigneur Jésus-Christ, et de toute la substance du
vin en la substance de son sang... conversion admirable et singulière». Sess. xiii, c. iv, can. 2, Denz.-Bannw., n. 877, 884. Voir ici EUCHARISTIE,
t. v, col. 1347 sq. La
proposition rosminienne tendrait à ramener la transsubstantiation à une sorte
de conversion simplement formelle, comme le montre l'assimilation de la
nourriture corporelle. Transformation et non plus transsubstantiation. Où
serait le caractère admirable et singulier de la transsubstantiation ? De plus,
comment concevoir que le Christ, aujourd'hui dans l'état de gloire, puisse
vivifier par son principe sentant pain et vin ? Il y a là une véritable
méconnaissance de l'état des corps glorifiés.
Il faut reconnaître
cependant que certains Pères ont pris comme comparaison lointaine de la vérité
de l'eucharistie l'exemple de la nourriture et du breuvage transformés en notre
chair. Cf. Trutina, n. 215-220, p. 296-303.
30. Avvenuta la transustanziazione, si puo
intendere che al corpo glorioso (di Gesù Crislo) si sia aggiunta qualche parte
in esso incorporata, ed indivisa e del pari gloriosa (ibid.).
|
Peracta transubstantiatione intelligi potest, corpori Christi glorioso
partem aliquam adjungi in ipso incorporatum, indivisam pariterque gloriosam. |
La transsubstantiation
achevée, on peut penser que quelque partie, incorporée au corps glorieux du
Christ, inséparée de lui et glorieuse
comme lui, lui est jointe. |
Cette proposition marque, une fois encore, la
conception peu exacte qu'a Rosmini, tant de la transsubstantiation que de
l'état des corps glorieux. De la transsubstantiation d'abord, dans laquelle
toute la substance du pain et du vin est changée en la substance du corps de
Jésus. II ne peut donc y avoir de ce chef aucune addition à ce corps. C'est ce
qu'exprime nettement le catéchisme du concile de Trente : Neque Christus aut
generatur, aut mutatur, aut AUQESCIT, sed in sua substantia totus permanet
(De sacr. euch.,
n. 33). Cf. S. Thomas, In IVum Sent., dist. XI, a. 3. De l'état des
corps glorieux, ensuite : comment concevoir qu'un corps glorieux soit en
continuelle mutation, comme ce serait le cas si au corps glorieux du Christ
pouvaient être faites de continuelles additions?
Dans la conception
rosminienne, «le pain et le vin ne sont pas changés au corps et au sang de
Jésus-Christ : ils leur sont ajoutés». J. Didiot, op. cit.,
p. 428. Cf. Trutina, n. 221-223, p. 304-307.
31. Appunto perché il corpo di Cristo é unico ed
indiviso, egli è necessario che dove si trovi una parte si trovi tutto... ; ma non
tutto quel corpo diviene termine del suo principio senziente, ma unicamente
quelle parte che v' aveva di sostanza di pane e di sostanza di vino nella
transustanziazione. Aneora ne verrebbe che in virtù delle parole divine questa
sostanza del pane e del vino si transustanziasse in carne e sangue del
Selvatore ; ma il rimanenle del corpo e del sangue vi rimànesse unito per
concomitanza ; il che non par contrario alla doltrine cattolica (ibid., p. 286-287).
|
In sacramento eucharistiæ, vi verborum
corpus et sanguis Christi est tantum ea mensura quæ respondet quantitati (a
quel tanto ) substantiæ panis et vini quæ transsubstantiantur ; reliquum
corporis Christi ibi est per concomitantiam. |
Dans le
sacrement de l'eucharistie, vi verborum, le corps et le sang du Christ
existent seulement dans la mesure qui répond à la quantité de la substance du
pain et du vin qui est transsubstantiée, le reste du corps du Christ n'y est
que per concomitantiam. |
Cette proposition
modifie le concept catholique de la transsubstantiation. Sans doute, au
chapitre ni de la sess. xiii, le
concile de Trente affirme simplement que le corps du Christ se trouve, vi
verborum, sous l'espèce du pain, le sang, vi verborum, sous l'espèce
du vin. Il ajoute que le corps se trouve sous l'espèce du vin, le sang sous
l'espèce du pain, l'âme sous les deux espèces, en raison de la loi naturelle de
la concomitance. Mais il est clair que c'est tout le corps du Christ qui est
présent. vi verborum, sous l'espèce du pain, tout le sang, sous l'espèce
du vin. La théologie l'a toujours ainsi compris. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIIa,
q. lxxvi, a. 1 : Ex vi sacramenti, sub hoc
Il faut reconnaître que
Rosmini est logique avec ses principes. Pour lui, «la transsubstantiation est
une extension du principe sensitif du Christ. Mais cette extension n'a pas pour
terme le corps préexistant du Christ ; elle ne s'applique qu'à la partie
nouvelle qui lui est ajoutée et qui correspond à ce qu'il y avait de substance
matérielle dans le pain et le vin consacrés. La consécration ne produit donc
pas la réelle présence de tout le corps et de tout le sang, mais seulement de
la partie ajoutée que nous avons dite». J. Didiot, op. cit.,
p. 429. Cf. Trutina, n. 224-228, p. 307-315. Voir ici EUCHARISTIE, t. V,
col. 1366.
32. Se dunque chi non mangia la carne del
Figliolo dell' uomo, e bee il suo sangue, non ha la vita in sè stesso, e
tuttavia chi muore col battesimo d'acqua o di sangue o di desiderio è certo che
acquista la vita eterna; convien dire che quella comestione della carne e del
sangue di Cristo, che non fece nella vita prescrite gli verrà somministrata
nella jutura al punto della sua morte,e cosi aura la vita in sè stesso... Anche
ai nanti dell', antico testamento quando Cristo discese ai limbo potè Cristo
communicare sè stesso sotte la forma di pane e di vino, e cosi... renderle atti
alla visione di Dio (Introd. del Vangelo sec. Giovanni, lez. 74, p. 238).
|
Quoniam
«qui non manducas carnem Filti hominis et bibit ejus senguinem», non habet
vitam in se (Joa., vi, 54), et nihilominus qui moriuntur eum baptismo aquæ,
sanguinis aut desiderii, certo consequuntur vitam æternam, dicendum est his qui
in hoc vita non comederunt corpus et sanguinem Christi, subministrari hanc
cælestem cibum in futura vita, ipso mortis instanti. - Hinc etiam sanctis
Veteris Testamenti potuit Christus descendens ad inferos se ipsum communicare
sub speciebus partis et vini, ut aptos eos redderet ad visionem
Dei. |
Parce
que «celui qui ne mange pas la chair du Fils de l'homme et ne boit pas son
sang» n'a pas la vie en lui et que cependant ceux qui meurent avec le [seul]
baptême d'eau, de sang ou de désir obtiennent la vie éternelle, il faut dire
qu'à ceux-là qui, dans la vie présente, n'ont pas mangé le corps et [bu] le
sang du Christ, cette nourriture céleste est administrée dans la vie future,
au moment même de la mort. - De là aussi, aux saints de l'Ancien Testament,
le Christ descendant aux enfers, a pu se communiquer lui-même sous les
espèces du pain et du vin, pour les rendre aptes à la vision de Dieu. |
La haute fantaisie de
semblables assertions est tellement évidente qu'aucun commentaire n'en est
nécessaire. Les défenseurs de Rosmini ont fait valoir qu'il ne s'agissait ici
que d'une nourriture spirituelle, dans le sens où le concile de Trente lui-même
(sess. xiii, c. viii, Denz.-Bannw., n. 882 fine)
enseigne que «nous mangerons dans le ciel, sans voile aucun, le pain que nous
mangeons présentement caché sous les voiles eucharistiques». On insiste
également sur ce fait que, dans le texte original italien, Rosmini a écrit : sotto
la forma di pane e di vino, et que le Saint-Office a traduit
«tendancieusement» : sub speciebus panis et vini. Cf.
Commenti di un prelato romano ad un opuscule polemico, Rome, 1888, p.
102. Petites
échappatoires, car il semble bien qu'il s'agisse, dans la pensée de Rosmini,
d'une manducation réelle et sacramentelle. Même, s'il en était autrement, le
seul fait de s'être exprimé d'une façon équivoque mériterait la condamnation.
Cf. Trutina, n. 229-239, mais surtout 236, p. 315-329 [325].
VIIIe Section.
Du péché originel et de l'immaculée conception de la Bienheureuse Vierge Marie.
33. (I demonii) impossessatisi di un fretto
pensarono che entrerebbero nell' uomo, quand 'egli spiccatolo dall' albero, ne
mangiasse ; giacchè il cibo convertendosi nel corpo animato del'' uomo, essi
potevano entrare a man salva nell' animalità, ossia nella vita soggettiva di
questo essere, e farne quel governo che si proponevano (Introd. del Van
gelo sec. Giovanni, lez. 63, p. 191).
|
Cum dæmones fruetum possederent, putarunt se
ingressuros in hominem, si de illo ederet ; converso enim cibo in corpus
hominis animatum, ipsi poterant Iibere ingredi animalitatem, id est in vitam
subjectivam hujus entis, atque ita de eo disponere sicut proposuerant. |
Comme
les démons avaient pris possession du fruit (défendu), ils pensèrent pouvoir entrer
dans l'homme, si celui-ci venait à en manger. La nourriture [le fruit] étant
changée au corps animé de l'homme, ils pouvaient librement prendre possession
de l'animalité,
de la vie subjective de cet être [l'homme] et disposer ainsi de lui, comme
ils se l'étaient proposé. |
Cette proposition
pourrait être l'objet d'un long commentaire, car elle touche aux aspects les
plus divers du problème théologique du péché originel. Bornons-nous à
l'essentiel : 1° Jamais les Pères et les théologiens n'ont envisagé que
l'interdiction portée par Dieu à Adam de manger le fruit défendu, pouvait avoir
comme raison, la possession de ce fruit par le démon, qui, par le fruit mangé,
entrerait dans le corps d'Adam et en deviendrait le maître. 2° Cette proposition
recouvre une théorie singulière sur l'essence du péché originel : le péché
originel n'étant qu'une infection physique de la chair de l'homme. Si cette
infection physique est dans le corps, comment peut-elle souiller l'âme, et
surtout comment peut-elle être enlevée par la purification spirituelle du
baptême ? D'ailleurs toutes les instances qu'on peut faire en faveur d'une
conception physique du péché originel reçoivent une satisfaction convenable
dans la doctrine thomiste qui considère le péché originel comme consistant
matériellement dans la concupiscence, formellement dans la privation de la
justice originelle. Inutile d'insister. Voir Trutina,
n. 241-254, p. 332-353.
34. Preservô (Iddio) dal peccato originale una
donzella... alla quale preservazione dall' infezione originale bastava che
rimanesse incorrotto un menomo seme dell' uomo, trascurato forse dal demonio
stesso, dal quale seme incorrotto passato di generazione in generazione uscisse
e suo tempo la Vergine (ibid., lez. 64, p. 193.)
|
Ad præservandum B. V. Mariam a labe
originis, satis erat ut incorruptum maneret minimum semen in homine,
neglectum forte ab ipso dæmone ; e quo in corrupto semine, de generatione in
generationem transfuso, suo tempore oriretur virgo Maria. |
Pour
préserver la bienheureuse vierge Marie de la tache originelle, il suffisait
qu'en Adam une toute petite parcelle de semence, négligée peut-être par le
démon, restat intacte, et que de cette parcelle intacte, transmise de
génération
en génération, sortît en son temps la vierge Marie. |
Cette proposition fait
corps avec la précédente. Le démon aurait oublié de prendre possession d'une
petite parcelle de semence humaine et c'est par la transmission de cette
parcelle que s'expliquerait l'immaculée conception de Marie ! Voir ici
IMMACULÉE CONCEPTION, t. vii,
col. 1215. Sans doute, il est possible de trouver, dans le Moyen Age des
précurseurs de Rosmini (sauf en ce qui concerne l'oubli du démon) quant à la particula
sana. Mais cette doctrine, qui s'inspire du traducianisme augustinien, a
depuis longtemps été rejetée. Elle repose d'ailleurs sur une impossibilité
matérielle signalée par saint Thomas, Ia, q. cxix, a. 4 ; elle parait difficilement conciliable avec
l'enseignement de la bulle Ineffabilis attribuant au Christ lui-même,
par un mode de rédemption particulier, la préservation de sa sainte Mère en ce
qui concerne le péché originel : fuisse singulari... privilegio, intuitu
meritorum Christi... ab omni originalis culpæ labe præservatam immunem.
Denz.-Bannw., n. 1641. Il ne s'agit pas d'inadvertance du démon. Trutina, n. 255-261, p. 353-364.
IXe
SECTION. De la justification.
35. Più che altri considera questo ordine
delta giustificazione dell' uomo, più troverà acconcia la maniera scritturale
di dire che Dio cuopre certi peccati o non gl' imputa. Infatti col battesimo
non si distrugge la mala volontà naturale, ma le se n'aggiunge una
sopranaturale, che cuopre per cost dire, la naturale, e impedisce che quella
perds l'uomo. Onde il Salmista dice : Beati quelli, le iniquità dei quali
furono rimesse, e i peccati de' quali furono coperti ; dove si fa la differenza
fra le iniquità che si rimettono, e i peccati che si cuoprono, e sembra che per
quelle si vogliano intendere le colpe attuaii e libere, e per questi i peccati
non liberi di quelli che appartengono al popolo di Dio, e che pero non ne
ricevono più danno alcuno. Trattato della coscienza morale, I. I, c. vi, a. 1.
|
Quo magis attenditur ordo justijcationis in homine, eo aptior
apparet modus dicendi scripturalis, quod Deus peccata quædam tegit aut non
imputat. - Juxta Psalmis tam (xxxi,
1) discrimen est inter iniquitates quæ remittuntur, et peccata quæ teguntur :
illæ, ut videtur, sunt culpæ actuales et liberæ, hæc vero sunt peccata non
libera eorum qui pertinent ad populum Dei, quibus propterea nullam afferunt
nocumentum. |
Plus on
prend garde à l'ordre de la justification dans l'homme, et plus apparaît
juste le langage de l'Écriture, d'après lequel Dieu couvre ou n'impute pas
certains péchés. - D'après le Psalmiste il y a une différence entre les
iniquités qui sont remises et les péchés qui sont couverts. Celles-là,
semble-t-il, sont les fautes actuelles et libres, ceux-ci les péchés non
libres de ceux qui appartiennent au
peuple de
Dieu et qui n'en reçoivent de ce chef aucun dommage. |
Voir l'observation faite
au sujet de cette proposition à JUSTIFICATION, t. VIII, col. 2208. Le langage de
Rosmini rappellerait assez celui du protestantisme, qu'a réprouvé le concile de
Trente, sess. v, c. v, Denz.-Bannw., n. 792 ; sess. vi,
c. vii et can. 10, 11, n. 799,
720, 821 ; sess. xiv, c. ii, n. 895. La seule différence d'ailleurs,
entre Rosmini et les protestants, c'est que ceux-ci faisaient consister la
rémission des péchés dans l'imputation qui est faite au pécheur de la justice
du Christ. Rosmini y ajoute une volonté surnaturelle, qui couvre en nous le mal
de la volonté naturelle. La différence paraît de nulle importance pour le fond
même de la question.
Xe SECTION. De l'ordre
surnaturel.
Ordo supernaturalis constituitur manifestatione esse in
plenitudine suæ formæ realis : cujus communicationis seu commanifestationis effectus
est sensus (sentimento) deiformis qui inchoatus in hac vita constituit lumen
fidei et gratiæ, completus in altera vita constituit lumen gioriæ. |
L'ordre
surnaturel est cons titué par la manifestation de l'être dans la plénitude de
sa forme réelle. De cette munication ou manifestation l'effet est un
sentiment déiforme, qui, commencé en cette vie, constitue la lumière de la
foi et de la grâce et qui, achevé dans l'autre vie, constitue la lumière de
la gloire. |
37. II primo lume che rende l'anima
intelligente è l'essere ideale ed indeterminato ; l'altro primo lume è ancora
i'essere, ma non puramente ideale, ma ben anche sussistenze e vivente... L'idea
adunque è l'essere intuito dall' uomo, ma non è il Verbo ; chè non quella ma
questo è sussistenza ; quello è l'essere che occulta la sua sussistenza e
lascia solo trasparire la sua oggettavità indeterminata ed impersonale ; nella
mente che intuisce l'idea non cade la personnalité dell' essere... ma chi vede
il Verbo ancorchè per ispecchio ed in enimma, vede Iddjo (Introduz. alla
Filosofia, n. 83).
|
Primum
lumen reddens animam intelligentem est esse ideale ; alterum primum lumen est
etiam esse, non tamen mere ideale sed subsistens ac vivens : illud abscondens
suam personalitatem ostendit solum suam objectivitatem ; at qui videt alterum
(quod est Verbum) etiamsi per speculum et in ænigmate (I Cor., xiii, 12), videt Deum. |
Une
première lumière rendant l'âme intelligente est l'être idéal ; une autre
première lumière est encore l'être, non plus seulement idéal, mais subsistant
et vivant : celui-là, cachant sa personnalité, montre seulement son
objectivité ; mais qui voit l'autre (qui est le Verbe), même s'il le voit
« comme dans un miroir et en énigme», voit
Dieu. |
Ces deux propositions
devaient être rattachées l'une à l'autre, car elles ne sont qu'une application
de la théorie générale de la connaissance, selon Rosmini, à l'ordre naturel et
à l'ordre surnaturel ou plus exactement au double contact que notre
intelligence peut avoir avec l'être indéterminé idéal et réel, ce qui constitue
en fait l'ordre naturel et l'ordre surnaturel. Le contact avec l'être réel, qui
est le Verbe, produit le sentiment déiforme, foi et grâce en cette vie, lumière
de gloire dans l'autre.
En réalité tout en
conservant les expressions consacrées par le dogme et la théologie catholiques,
Rosmini introduit une conception qui aboutit à la pleine et entière confusion
de l'ordre naturel et de l'ordre surnaturel, de la connaissance rationnelle et
de la foi. Cf. Trutina, n. 273-283, p. 381-401.
XIe SECTION. De l'objet de la
vision bÉatifique.
38. Sebbene Iddio senza mezzo alcuno sia
oggetto della visione beatifcatrice e forma dell' intelletto dei Beati ;
tuttavia egli è tale in quanto è autore delle opere ad extra, le quali in un
modo ineffabile sono in lui (Teodicea, n. 672).
|
Deus est objectum visionis beatificæ, in
quantum est auctor operum ad extra.
|
Dieu
est l'objet de la vision béatifique, en tant qu'il est auteur des œuvres ad
extra. |
Cette proposition se
relie étroitement aux deux suivantes. Il est cependant nécessaire de la
considérer séparément en raison de son opposition formelle à l'enseignement de
l'Église sur l'objet de la vision béatifique. Voir ici INTUITIVE (Vision), t. vii, col. 2380 sq.
L'Écriture nous apprend
que nous verrons Dieu sicuti est. I Joa., iii, 2. Le magistère a précisé que dans la vision intuitive
et faciale (cf. I, Cor., xiii,
12), l'essence divine se montrerait à l'élu immédiatement, clairement,
ouvertement. Cf. Benoît XII, bulle BenediclusDeus, Denz.-Bannw.,n. 530. et ici t. ii, col. 658 sq. Et le concile de
Florence ajoute expressément que Dieu sera vu clairement, un et trine, comme il
est. Décret Pro Græcis, Denz.-Bannw., n. 693. Or, si Dieu était objet de
la vision béatifique seulement en tant qu'auteur des œuvres ad extra, il
ne serait pas vu tel qu'il est dans la trinité des personnes, mais uniquement
selon son être absolu. Trutina, n. 285-288, p. 405-409.
39. I vestigii della sapienza e della bontà
del Creatore, lungi dal devenire loro (ai comprensori) inutili, anzi riescono
necessarii ; perocchè questi vestigii tutti raccolti nell' esemplare eterno
sono appunto quella parte di esso che è loro accessibile, onde sono tuttavia
quelli che danno argomento aile lodi che a Dio eternamente tributano
(ibid., n. 674).
|
Vestigia sapientiæ et bonitatis, quæ in
creaturis elucent, sunt comprehensoribus necessaria : ipso enim in æterno
exemplari collecta sunt ea Ipsius pars quæ ab illis videri possit (che è loro
accessibile), ipsaque argumentum præbent laudibus, quas in æternum Deo beati
concinunt. |
Les
vestiges de la sagesse et de la bonté [du Créateur] qui resplendissent dans
les créatures sont nécessaires aux compréhenseurs ; car, rassemblés dans
l'éternel exemplaire [divin], ils en forment la partie qui peut être vue des
élus (qui leur est accessible) et i s fournissent le sujet des louanges
éternelles que les bienheureux chantent à Dieu. |
Nous trouvons ici
l'explication rosminienne de la précédente proposition. Rosmini affirme ici
trois choses :
1° les vestiges des
divines perfections qui resplendissent dans les créatures sont nécessaires aux
bienheureux ; 2° ces mêmes vestiges rassemblés dans l'exemplaire divin sont la
partie même de cet exemplaire accessible aux bienheureux ; 3° ces vestiges sont
le sujet des louanges que les bienheureux rendent à Dieu.
La première assertion
revient à nier le caractère même de la gloire essentielle des élus. Voir ici
GLOIRE, t. vi, col. 1393. La
seconde assertion nie l'existence même de la gloire essentielle, telle que la
conçoit l'Église. La troisième assertion, prise en son sens affirmatif, est
pleinement catholique ; mais, pour autant qu'elle exclurait le sujet de
louanges éternelles que les perfections divines présentent elles-mêmes aux
élus, qui trouvent dans leur connaissance immédiate la source de leur béatitude
essentielle, elle serait hérétique et condamnée d'avance par la bulle Benedictus
Deus et le Décret Pro Græcis, cités plus haut. Cf.
Trutina, n. 289-292, p. 410-416.
40. Se dunque non potea (Die) comunicare sè stesso
totalmente ad esseri finiti, neppure mediante il lume di gloria ; rimane a
cercare in che modo egli poteva rivelare loro e comunicare la propria essenza.
Certo in quel modo che alla natura delle intelligenze create è conforme ; e
questo modo è quello pel quale Iddio ha con esse loro relazione, cioè come
creatore Ioro, come provisore, come redentore, come santificatore. Ibid., n. 677.
|
Cum
Deus non possit, nec per lumen gloriæ, tolatiter se communicare entibus
finitis, non potuit essentiam suam comprehensoribus revelare et communicare
nisi eo modo, qui finitis intelligentiis sit accommodatus : scilicet Deus se
illis manifestat quatenus cum ipsis relationem habet, ut eorum creator,
provisor, redemptor, sanctificator.
|
Comme
Dieu ne peut, même par la lumière de gloire, se communiquer totalement aux
êtres finis, il n'a pu révéler et communiquer aux compréhenseurs son essence
que de la seule façon qui soit accommodée aux intelligences finies : Dieu se
manifeste à elles en tant qu'il a avec elles des relations, comme leur
créateur, leur providence, leur rédempteur, leur sanctificateur. |
On sait comment la
théologie résout la difficulté qui arrête ici Rosmini. Dieu, incompréhensible,
est vu entier par les bienheureux, mais n'est pas vu totalement, totus
non totaiiter. S. Thomas, In IIIum
Sent., dist. XIV, q. I, a. 2, qu. 1, ad 2um ; cf. Sum theol., Ia,
q. xii, a. 7, ad 2um ;
Cont. gent., t. III, c. lv. Voir ici INTUITIVE (Vision),
t. VII, col. 2380 sq. Mais est-ce bien l'incompréhensibilité divine qui arrête
ici le théologien italien ? N'est-ce pas plutôt la logique de son système qui
l'induit en erreur ? «Confondant à tort la vision béatifique avec une
communication entière et adéquate de l'infini au fini, et considérant à bon
droit celle-ci comme impossible, Rosmini en conclut que le seul mode possible
de révélation et de communication de l'essence divine à l'intelligence créée
est la manifestation intuitive que Dieu nous fait, par la lumière de gloire, de
ses relations avec nous comme créateur, providence, rédempteur et
sanctificateur. En quoi Rosmini ne semble pas plus d'accord avec son système
général qu'avec la doctrine catholique. N'a-t-il pas craint, en se montrant jusqu'au
bout conséquent avec lui-même, d'aboutir à des conclusions trop clairement et
trop audacieusement panthéistiques ? Ou bien, ayant
déjà concédé à l'homme, dans l'état de nature et de grâce, toutes les
intuitions imaginables, n'en a-t-il plus trouvé d'autre à lui donner dans
l'état de gloire ? Je ne sais, mais en tout cas sa vision béatifique est d'une
extrême médiocrité». J. Didiot, op. cit., p. 438. Cf. Trutina,
n. 293-298, p. 416-423.
3° Les annexes du dÉcret.
Une lettre du cardinal Monaco,
secrétaire du Saint-Office, communiquait le décret et les 40 propositions
condamnées à l'épiscopat catholique. Elle se terminait ainsi : Præcipue uero eniteris ut mentes
adolescentium, eorum præsertim qui in spem Ecclesiæ in seminariis aluntur, germana
catholicæ Ecclesiæ doctrina e puris fontibus sanctorum Patrum, Ecclesiæ
doctorum, probatorum auctorum, ac præcipue angelici doctoris S. Thomæ Aquinatis
hausta imbuantur. Bon avertissement à ceux qui prétendaient trouver en Rosmini
un interprète autorisé de saint Thomas.
A ce document, il faut
ajouter une lettre de Léon XIII, en date du 1er juin 1889, à
l'archevêque de Milan, complétant et précisant le sens et la portée de la
lettre du 25 janvier 1882, dont nous avons parlé plus haut. Voir col. 2928. Le
pape explique qu'il a demandé alors de faire le silence, afin de calmer les
ardeurs et de peur que le zèle pour trouver la vérité ne soit une occasion de
manquer à la charité et à la justice. Mais il s'était proposé, pour répondre
aux vœux réitérés de nombreux théologiens et même d'évêques, de soumettre à un
examen attentif les écrits de Rosmini. Cet examen a abouti à la censure
promulguée dans le décret Post obitum, qu'il a confirmé de son autorité
souveraine. D'aucuns ont voulu opposer à l'autorité du Saint-Office l'autorité
du pape : malgré son désir d'extrême bienveillance, le pape se sent obligé de
réprouver avec force pareille attitude injurieuse à lui-même et au Saint-Siège
; et il demande à l'archevêque de veiller à obtenir de son clergé et de ses fidèles
une entière obéissance. Voir le texte de la lettre Litteris ad te, dans Trutina,
p. 448-450.
Enfin le Père général de
la congrégation de la Charité, Luigi Lanzoni, en date du 2 février 1890, publia
une protestation de pleine et filiale soumission, en son nom et au nom de sa
congrégation, au décret Post obitum, «net senso appunto che fu
dichiarato dal Santo-Padre nella sua lettera all' arcivescovo di Milano del I
giugno 1889». Le texte de cette déclaration dans Trutina, p. 451.
IV. CONCLUSION : L'INFLUENCE DU ROSMINIANISME.
En dehors de l'Italie,
l'influence de Rosmini et de ses idées philosophiques fut à peu près nulle.
Mais, en Italie, cette influence fut considérable sur une quantité de prêtres
et de laïcs, philosophes, savants, hommes de lettres et hommes politiques. Citons pour mémoire Manzoni, Tommaseo, A. Rayneri, Minghetti, Peyretti,
Gustavo Cavour (Frammenti filosofici, Turin, 1841), A. Pestalozza,
Tarditti, P. Paganini, V. Garelli, R. Bonghi, Bulgarini. Aug. Moglia, etc.
Plusieurs de ses admirateurs théologiens ont voulu défendre l'orthodoxie de
Rosmini et montrer son accord avec saint Thomas. Nous avons déjà cité W.
Lockhart, dans sa Vie d'Antonio Rosmini-Serbati, trad. Segond, et surtout
A. Trullet, Examen des doctrines de Rosmini, trad. de Sacy ; mais
l'œuvre la plus considérable qui ait été tentée en ce sens fut celle de Mgr
Maria Ferré, évêque de Casale, Degli universali seconde la teoria Rosminiana
confronta colla dottrina di san Tommaso d'Aquino, 9 volumes, Casale,
1880-1888. Pour défendre Rosmini contre les attaques dont
il était l'objet, se fondèrent en Italie un certain nombre de revues (qui
d'ailleurs ne durèrent pas) : La Sapienza, rivista di filosofia e di
lettere, Turin, 1879 ; II Rosmini, enciclopedia di scienze e lettere,
Milan, 1887-1889 ; Il nuovo Rosmini, periodico scientifico et letterario,
Milan, 1889-1890 ; Il nuovo Risorgimento, rivista di filosofia, scienze,
lettere, educazione e studii sociali, Milan, 1892 ; Rivista rosminiana,
depuis 1906.
«La condamnation à Rome
des quarante propositions de Rosmini, en 1888, mit apparemment fin aux
débats... Le caractère trop aprioriste de cette spéculation, l'innéisme qu'elle
place à son point de départ, le discrédit qui s'est attaché à l'ontologisme en
général, le succès toujours grandissant de la philosophie positive, la
reconnaissance plus éclairée de la part qui revient à l'expérience dans le
développement même de l'esprit, le peu de bruit que fit, en général, à l'étranger
la philosophie italienne et peut-être ; enfin, l'effroi qu'inspirent à première
vue les énormes volumes dé huit cents pages, telles sont, croyons-nous, avec
quelques autres, sans doute, les principales causes de l'insuccès de la
philosophie de Rosmini et de l'obscurité où elle est généralement restée».
Palhoriès, Rosmini, p. 386.
I. ÉDITIONS. - Les
œuvres de Rosmini ont été rassemblées à plusieurs reprises ; l'édition
Poglfani, 30 vol., Milan, 1837, est le recueil le plus considérable ; mais il
n'existe aucune édition complète, et un certain nombre d'ouvrages sont encore
manuscrits. Les œuvresposthumes ont été éditées séparément. L'Epistlario
completo, 13 vol. a vu le
jour en 1903, à Casale Monferato. La Società flosofca italiana a annoncé
en 1934, non sans quelque tapage, la publication intégrale des inédits. Un volume a paru à Rome, 1934, Scritti autobiografii inediti. L'Encyclopedia
italiana, t. xxx, 1936, p.
123, ajoute à ce sujet : gli inizi non lasciano multo sperare.
II. OUVRAGES GÉNÉRAUX. -
Debrit, Histoire des doctrines philosophiques dans l'Italie contemporaine,
Paris,1859 ; R. Mariano, La philosophie
contemporaine en Italie, Paris, 1867 ; L. Ferri, Essai sur l'histoire de
la philosophie en Italie au XIX• siècle, t. i, Paris, 1869, Gioja, Romagnosi, Galluppi, Rosmini,
Gioberti : K. Werner, Die italienische Philosophie des XIX. Jahrhunderts, 5 vol., Vienne, 1884-1886, voir t. i, Rosmini und seine Schule : R.
Falckenberg, Geschihte der neueren Philosophie, Leipzig, 1902.
III. OUVRAGES PARTICULIERS.
- G. Cavour, Les ouvrages philosophiques de Rosmini, bibliotb. univ., 1837-1838 ; F. Labis, Examen de la doctrine
philosophique de l'abbé Rosmini sur l'origine des idées, Louvain, 1845 ; A.
Trullet, Parere intorno alle dottrine ed alle opere dell' abbate Rosmini,
Rome, 1854, trad. S. de Sacy, Paris, 1893 ; Calza et
Peres, Esposizione ragionata della filosofia di Antonio Rosmini..., 2
vol., Intra, 1818 ; Fr. Paoli, Memorie della vita di Ani. Rosmini-Serbali,
t. I, Turin, 1880 ; t. II, Rovereto, 1884 (on trouvera au t. II une
bibliographie immense, 614 publications) ; Davidson, The philosophical
system of A. Rosmini, Londres, 1882 ; G.-M. Cornoldi, Il Rosminianismo,
sintesi dell' ontologismo e del panteismo, Rome, 1881 ; G. Mozzera, Risposta
al libro del G.-M. Cornoldi, Il Rosminianismo, etc., Milan, 1883 ; Karl
Werner, Antonio Rosminis Stellung in der Geschtchle der neueren Philosophie,
Vienne, 1884 ; F. de Sarlo, La logica di A. Rosmini, e i problemi delle
Iogica moderna, Rome, 1832 ; Le base della biologia e della psico-Iogia
secondo il Rosmini considerate in rapporto ai risultati della scienza moderna,
Rome, 1833 ; C. Guastalla, Dottrina di Rosmini nell' essenza della materia,
Palerme, 1901 ; F. X, Kraus . Essays, t. Iv, Antonio Rosmini, Berlin,
1896 ; G. Gentice, Rosmini e Gioberti, Pis ,1898 ; Morando, Esame
crilico delle XL proposizioni rosminiane, Lodi, 1906 ; A. Dyroff, Rosmini,
Mayence, 1906 ; F. Orestano, Rosmini, Rome, 1908 ; F. Palhoriés, Rosmini,
Paris, 1908 ; G. Capone Braga, Saggio su Rosmini, il mondo delle idee,
Milan, 1914 ; G. Schw ig r, Die Lehre vom Sentimento fondamentale bel
Rosmini nach ihrer Anlage, Fulda, 1914.
A. MICHEL. 1937.
[2] Expulsé par Mgr Fellay
de la FSSPX en 2003, après avoir été progressivement réduit au silence, en
raison des études régulières qu’il poursuivait depuis dix ans, des hérésies
publiées par l’Osservatore Romano. L’abbé Tam dérangeait la politique de Mgr
Fellay (et du clan des infiltrés) de ralliement à la Rome apostate
[3] Communiqué du 10 juin
2008 de la Porte Latine
[4] Par qui a-t-il été
ordonné ? Par un faux évêque sacré dans le rite épiscopal invalide de
1968 ?
L’abbé Belwood a d’autre part été « ordonné » dans le
nouveau rite presbytéral invalide de 1968.
- - - - - - - - - - - -