Pour saint Thomas, comme pour Aristote, Ptolémée et la plupart des anciens, la terre est immobile au centre du monde et sphérique. Autour ce celle-ci se superposent des sphères diverses qui l'enveloppent : d'abord le monde sublunaire des quatre éléments, puis la zone céleste constituée d'un élément différent, l'éther.

1) Aristote et Saint Thomas considèrent tous les corps terrestres comme composés de quatre éléments primitifs et relativement simples : le feu, l'air, l'eau et la terre. Chacun de ces éléments a sa place normale et déterminée dans l'univers autour du globe terrestre : l'eau est autour de la terre ; l'air entoure l'eau et le feu entoure l'air.

Chaque élément est animé d'un mouvement propre, ou plutôt d'une tendance naturelle à ce mouvement qui s'exécute toutes les fois qu'aucun obstacle ne s'y oppose. Le terme du mouvement est le " lieu propre " de l'élément. La terre tend naturellement à se placer sous les autres éléments : par toutes ses parties, elle se dirige vers le bas, c'est-à-dire vers le centre de l'univers qui s'identifie avec le sien propre. L'air et le feu sont au contraire animés de mouvements ascensionnels, mais hiérarchisés selon l'ordre de leur légèreté ou " subtilité " [pensons aux corps glorieux] respective : le feu monte toujours vers les régions supérieures et l'air se place sous lui. L'eau descend comme la terre, mais d'un mouvement moins accentué ; elle surnage, elle couvre les parties basses de la terre, les creux : seules émergent les saillies les plus élevées. C'est en observant la manière dont les éléments se comportent entre eux et l'ordre où ils se rangent spontanément lorsqu'ils sont libres et laissés à eux-mêmes qu'on a découvert des régions spéciales pour chacun d'eux.

La masse de chaque élément rassemblée en son lieu propre affecte la forme sphérique ; mais tandis que la terre est une sphère pleine, l'eau, l'air et le feu sont des sphères creuses s'enveloppant les unes dans les autres. Outre les mouvements ou les tendances propres qui procèdent de leur nature même, les éléments, en vertu de la position qu'ils occupent dans l'univers, sont sujets à recevoir de l'extérieur, et principalement des corps célestes, d'autres mouvements. Ceux-ci sont plus ou moins complets et achevés selon la distance qui sépare l'agent du patient et de la résistance de ce dernier. Ainsi le feu, dans sa sphère, est entraîné à se mouvoir en cercle par la sphère immédiatement supérieure à la sienne et dont c'est le mouvement naturel. Il en va de même pour la partie supérieure de l'air, contiguë à la sphère du feu. Un mouvement analogue mais incomplet imputable à l'action de la lune est imprimé à la mer : c'est le phénomène des marées. La terre, à cause de son éloignement du ciel, reste insensible à de telles influences.

Les quatre éléments s'opposent par des qualités fondamentales contraires : la chaleur ou le froid, la sécheresse ou l'humidité. Celles-ci s'associent en couples qui caractérisent les divers éléments : " le feu est chaud et sec " ; l'air est chaud et humide ; l'eau est froide et humide ; la terre est froide et sèche ". Les éléments agissent les uns sur les autres et se transforment mutuellement. Dans notre monde, aucun d'entre eux n'existe à l'état pur : ils se mélangent entre eux. Le feu, par exemple, apparaît toujours ici-bas attaché à quelque substance solide ou gazeuse, c'est-à-dire de la nature de la terre ou de l'air : Aristote dit que " la flamme est l'incandescence d'une vapeur sèche ".

2) Le feu et la terre s'opposent au maximum : ce sont les " éléments extrêmes et les plus purs "; l'air et l'eau sont les éléments moyens qui se mélangent plus facilement aux autres.

Dans les caractères du feu, toutes ses vertus sont résumées en cette sentence d'allure mystérieuse : " Il est l'élément le plus formel, magis formalis ". Cela signifie que la forme prévaut en lui, qu'il est le moins matériel de tous les éléments. C'est lui qui possède au plus haut degré la subtilité qui est le contraire de la densité. Il s'ensuit que le feu est l'élément léger par excellence, sans poids, le poids étant la tendance vers le centre de la terre et le feu prenant toujours la direction inverse. C'est pourquoi le feu occupe la partie suprême de la zone des quatre éléments. Le feu est l'élément le plus actif : il dévore tout, évapore l'eau, raréfie l'air, brûle les corps formés de la terre : " tout lui est matière ", " il se nourrit de tout " parce qu'il s'assimile tout et convertit tout en lui-même. Et c'est pourquoi aussi, se défendant mieux contre les mélanges, il est le plus pur des éléments. Enfin le feu est lumineux par nature et le plus lumineux des éléments. Ceci ne veut pas dire qu'il possède par lui-même la lumière, non plus que ses autres propriétés : il reçoit tout cela avec son être même, des corps célestes qui l'allument, mais dès qu'il existe, naturellement, il brille. Il possède également la chaleur. Dans la physique aristotélicienne comme dans la physique moderne, chaleur et lumière sont intimement liées. Seulement, tandis que nos physiciens disent que la lumière " se transforme " en chaleur, Aristote et Saint Thomas disent qu'elle " engendre " de la chaleur, et d'après eux la chaleur ainsi produite est en raison de l'intensité de la lumière : c'est pourquoi, remarque Aristote, les nuits de pleine lune sont plus chaudes que les autres. Le feu n'existe pas ici-bas à l'état isolé : ce que le langage ordinaire appelle feu n'est pas l'élément dans sa pureté, mais une matière terrestre en ignition. La sphère du feu, située dans notre firmament, n'apparaît pas à nos sens qui, composés de matière terrestre, ne sont pas proportionnés à sa perception ; si l'on admet l'existence de cette sphère de feu, ce n'est pas qu'on la voie, mais parce qu'on pense établir son existence par le raisonnement. Ce qui précède nous montre pourquoi les anciens voyaient dans le feu l'élément noble par excellence.

La terre est au contraire l'élément le plus matériel, le plus épais, le plus passif, le moins lumineux, le plus pesant, qui occupe la région la plus basse de l'univers.

L'eau et l'air, éléments moyens, intermédiaires, aux caractères moins accentués, ne demandent pas une description spéciale.

Le ciel commence à partir de la sphère de la lune, première des sphères célestes, placée immédiatement au-dessus de la sphère du feu, dernière des région terrestres.

A) GENERALITES

§ 1) - De quoi est fait le monde céleste ?

Dans le ciel et dans tous les corps qu'il contient ne se retrouvent plus les quatre éléments de notre monde. Ce qui le remplit en toutes ses parties, ce dont il est fait, c'est un cinquième élément : " le cinquième corps ", " la cinquième essence ", matérielle aussi, mais absolument différente de celles qui constituent le monde sublunaire. Si l'on désigne parfois ce corps par des noms empruntés aux substances terrestres - feu, cristal, eau, etc., c'est parce qu'il existe entre elles et lui des analogies, des similitudes, par exemple la luminosité, la transparence : mais ce n'est point là une identité de nature. Son nom propre, distinctif, c'est l'éther.

Pourquoi faire de la substance du ciel un corps spécial, différent des substances d'ici-bas ? Les anciens y ont été amenés en constatant la différence extrême de ce qui se passe dans les deux régions. Ici-bas, tous les êtres corporels se transforment incessamment : ils changent de taille, de forme, de couleur, etc. Et surtout, ils commencent et ils finissent, se composent et se décomposent : on les voit naître et mourir. Tandis que là-haut, pour un Å"il dépourvu des appareils de l'astronomie moderne, rien ne semble changer, sinon la position dans l'espace : le soleil, la lune, les planètes, les étoiles présentent toujours la même apparence et accomplissent périodiquement les mêmes mouvements : on voit les astres paraître, disparaître et reparaître toujours identiques à eux-mêmes. De là à penser que le ciel est formé d'une matière incorruptible, éternelle, inaltérable, il n'y a qu'un pas. Sur ce point, Saint Thomas ne diffère d'Aristote que parce qu'il croit, pour des raisons théologiques, que le ciel a commencé, comme le reste, par création, et ne demeurera inchangé que jusqu'au jour du dernier jugement, où aura lieu la " rénovation générale de l'univers " : " un ciel nouveau et une terre nouvelle ", selon les mots de l'Apocalypse [n'oublions pas cependant le verset 22 du chapitre VIII de l'épître de Saint Paul aux Romains, disant : " Or, nous savons que, jusqu'à ce jour, la création tout entière soupire et souffre des douleurs de l'enfantement "].

Le mouvement naturel du ciel fournit un autre argument pour la même conclusion. Il est circulaire, tandis que celui des éléments terrestres est en ligne droite, vers le haut ou vers le bas. Or, dit Aristote, une différence dans les mouvements naturels des êtres est un signe qu'une différence de nature, d'essence, les sépare. Le ciel est donc séparé par essence des éléments terrestres.

Ce mouvement local est le seul dont il soit susceptible, puisqu'il ne connaît ni génération, ni altération, ni corruption ni accroissement [là est la question, car comment la création tout entière soupirerait et souffrirait des douleurs de l'enfantement avec de telles propriétés ?] : toutes choses qui affectent l'existence des êtres sublunaires et les modifient, tandis que le mouvement local laisse intactes les propriétés intrinsèques de l'être. Il suit de là qu'à l'inverse des substances terrestres, la substance du ciel n'a ni pesanteur ni légèreté - par même la légèreté absolue qui convient au feu - puisque sa tendance naturelle n'est pas plus de s'éloigner du centre du monde que de se porter vers lui. Le ciel n'a donc pas, comme les éléments terrestres, de " lieu propre ", où il s'arrêterait naturellement, ayant trouvé le terme de son mouvement : il ne va nulle part. S'il doit s'arrêter à la fin du monde, ce ne sera pas là un événement de nature, mais un effet de la volonté divine. N'ayant pas de lieu propre, on ne peut même pas dire qu'en son ensemble il occupe un lieu quelconque : car le lieu est un contenant, une enveloppe, et au-delà du ciel, il n'y a rien.

La matière du cinquième élément n'est pas cette puissance obscure sous-jacente à toutes les mutations terrestres, susceptible d'une multitude de formes dont aucune n'épuise ses capacités et qui lui imposent, soit par leur présence en elle, soit du dehors, des dispositions infiniment diverses : puissance dont l'état n'est par conséquent jamais définitif : elle ne connaît qu'une seule forme qui la détermine, dès le premier instant, pour toujours, lui apportant d'un seul coup toute la perfection dont elle est susceptible : une fois coulés dans cette forme, les corps célestes n'en changeront plus. La matière dont ils sont faits n'ouvre de possibilités qu'à une sorte de changement : le changement local [c'est le cas des corps glorieux].

§ 2). - Structure générale du ciel.

Comme la terre, comme l'eau, l'air et le feu dans leurs zones propres, le ciel a une surface sphérique ; il est formé de plusieurs sphères concentriques qui s'enchâssent les unes dans les autres. Et de même que les régions des quatre éléments se superposent sans qu'aucun intervalle les sépare, toutes les sphères célestes sont en contiguïté absolue ; d'autre part, la plus basse d'entre elles, la sphère de la lune, touche la plus haute des sphères terrestres, celle du feu. Il n'y a pas de vide dans l'univers.

Les astres ne sont pas libres dans l'espace. Ils n'y évoluent pas de façon indépendante : ils sont attachés à leur sphère respective au mouvement duquel ils participent ; ils n'en ont aucun autre. Comme elles aussi, ils sont de forme sphérique et formés du " cinquième élément ".

Mais ce cinquième élément est-il homogène, uniforme dans tous les sujets où il réside ? N'y a-t-il pas entre les diverses parties du ciel des différences substantielles ? De même que les autres éléments terrestres se retrouvent dans les multiples substances du monde sublunaire, l'éther ne forme-t-il pas lui aussi, dans le ciel, des corps d'espèce différentes ? La question n'est pas catégoriquement résolue par Aristote, bien qu'on puisse trouver chez lui plus d'une indication à ce sujet ; mais Saint Thomas la décide de façon très nette.

Philopon, commentant le Stagyrite, remarquait déjà que tout ce qui se trouve dans le ciel n'est pas d'aspect identique ; les astres - étoiles soleil, lune - sont des corps opaques et capables d'en masquer d'autres comme par exemple pendant les éclipses, tandis que le milieu ils évoluent est transparent : on peut en conclure que l'éther est susceptible de se trouver dans des états fort divers. Saint Thomas d'Aquin part d'informations semblables. Nos sens voient les astres mais pas les sphères célestes dont l'existence n'est établie que par le raisonnement : c'est donc que l'éther est plus épais, plus condensé dans les astres que dans les sphères célestes. D'autre part, la lumière des différentes astres n'est pas de la même qualité : leurs rayons produisent des effets divers. Leur forme, leur volume, leur couleur ne sont pas identiques : le soleil et la lune, par exemple, sont des types uniques, sans pareils [et la planète Mars, du type manifestement lunaire, actuellement bien visible au télescope et même photographiée par les sondes spatiales Viking 1 et 2 ? Combien fragile se révèle ainsi une affirmation qui n'est soutenue que par le raisonnement !]. Enfin, la position dans le ciel des sphères et de leurs astres - d'où dérive la variété de leurs mouvements - est originellement différente.

Or, selon les principes de la philosophie thomiste [le réel d'abord !], l'existence de substances diverses se révèle par des accidents divers, intrinsèques et permanents ; nous avons vu que les corps célestes, non susceptibles de changement autres que local, ne sauraient être modifiés intrinsèquement par une action venue du dehors [ce n'est pourtant pas le cas des étoiles dont les formes sont changeantes avec le temps]. Il semble donc que le cinquième élément soit un genre décomposable en plusieurs espèces. C'est ce qu'enseigne Saint Thomas : " Les corps célestes sont tous d'espèces différentes ; parmi eux ont ne trouve pas plusieurs individus de même espèce [l'analogie avec la hiérarchie céleste est frappante. Les étoiles et les planètes étant faits de matière et, selon Saint Thomas, la matière étant principe d'individuation, comment ne peuvent-elles pas être de même espèce ?] : il n'y a qu'un seul soleil et qu'une seule lune, et ainsi des autres ". En cela les corps célestes offrent une analogie avec les natures purement spirituelles, les Anges, qui eux aussi ne comptent qu'un individu par espèce. Cette analogie signalée avec insistance par Saint Thomas, s'harmonise avec la présence en chaque sphère céleste, d'un esprit particulier qui en est le moteur, comme nous le verrons plus loin.

§ 3 - Le mouvement du ciel, sa nature et ses causes.

Le ciel semble accomplir des mouvements locaux : giration d'ensemble par laquelle il se déplace tout entier ; évolutions particulières qui affectent certaines de ses parties. Or, selon le principe aristotélicien et thomiste, " tout être en mouvement est mû par un autre être ". En appliquant ce principe jusqu'au bout, on est amené à remonter de moteur en moteur mû jusqu'à ce qu'on aboutisse à un ou plusieurs moteurs immobiles. Il faut donc découvrir celui ou ceux qui remplissent ce rôle à l'égard du ciel. Il est nécessaire de séparer [ici] Aristote de Saint Thomas. Nous n'exposerons que l'enseignement de ce dernier qui diffère en plusieurs aspects de celui du Stagyrite.

1) Chez Saint Thomas, la cause efficiente est mise au premier plan [au niveau du devenir], en pleine lumière. C'est Dieu, le Dieu unique, qui apparaît d'abord comme créateur et moteur effectif [en tant que Cause première efficiente] de toutes les activités créées, gouvernant d'ailleurs le monde par ces activités mêmes, et les plus basses par les plus élevées. Dieu est aussi la Cause finale et suprême de tout ce qui existe [tout converge vers Lui en tant que Fin ou Oméga de l'univers]. Toutes les choses tendent à être assimilées par Dieu [mais non absorbées, précisons-le]. Mais cette aspiration qui soulève toute la nature et tout aussi bien le ciel n'est pas partout consciente : elle ne commence à l'être que là où l'intelligence apparaît : chez l'homme. Au-dessous, la tendance au bien convenable à la nature de l'être est une tendance aveugle vers Dieu [à notre avis, le qualificatif n'est pas très heureux, car Dieu est partout par son essence, sa présence et sa puissance : Il est la Vie même et Il commande aux éléments et les éléments lui obéissent - cf. S. Matthieu, 8 : 25-27. - N'oublions pas que même la terre aura sa part de gloire]. Les corps célestes sont des êtres naturels : il faut donc leur reconnaître ce genre d'aspiration vers Dieu.

2) Cependant cela ne suffit pas à rendre compte de leur mouvement. Tout mouvement requiert une motion. D'où vient celle qui met en marche les corps célestes ? Est-elle assimilable à celle qui entraîne les êtres inanimés ou à celle que l'être animé se donne à lui-même ?

a) Au fond de tous les êtres terrestres inanimés nous trouvons les quatre éléments. Comme il a été dit, ceux-ci exécutent spontanément certains mouvements ; ils tendent à en imprimer de semblables - non plus simples, mais composés - aux corps dans la constitution desquels ils entrent. L'impulsion à ces mouvements est innée : dès que l'être existe, il se porte naturellement dans une certaine direction, vers son lieu propre qu'il atteint si aucun obstacle ne l'arrête : lorsqu'il y est rendu, il s'arrête, le mouvement cesse. Mais l'impulsion à ce mouvement ne vient pas des corps eux-mêmes ; elle vient de la cause qui les engendre : d'un seul coup, celle-ci leur donne l'existence et la motion.

Pour Saint Thomas, tout cela ne peut absolument pas convenir aux corps célestes, d'abord parce qu'ils ne sont pas engendrés : ils ne procèdent pas d'autres êtres matériels dont ils recueilleraient les vertus. Ils existent absolument indépendamment de tout agent physique créé : pour leur existence, ils ne relèvent que de Dieu. De plus, leur mouvement ne les mène nulle part et ne s'arrête pas. Il n'est donc pas assimilable à celui des êtres terrestres inanimés.

b) Leur mouvement ressemblera-t-il à celui des êtres animés ? Dans ce cas il faudrait doter les corps célestes d'une âme inconsciente comme celle de la plante, ou sensible comme celle de l'animal, ou intelligente et libre comme celle de l'homme. Mais aucune de ces hypothèses ne convient. Le corps céleste n'a que faire d'une âme végétative dont le rôle est de présider à la nutrition, à la croissance de l'individu, de lui donner la faculté d'engendrer son semblable : toutes opérations qui impliquent quantités de transformations et d'altérations. Or le corps céleste n'admet aucun changement de ce genre. L'hypothèse de l'âme sensitive est de même à écarter car la sensibilité requiert des organes variés [il existe pourtant bien des plantes qui réagissent au toucher], les sens, dont les corps célestes sont manifestement dépourvus, et dont l'exercice présuppose toujours quelque altération matérielle. Aucune raison n'apparaît non plus de douer les corps célestes d'une âme intelligente et libre qui serait leur forme substantielle incarnée en eux comme l'est l'âme humaine dans sa chair. Car cette unité si étroite n'est concevable que si le corps rend quelque service à l'âme, par exemple en lui fournissant les impressions sensibles dont elle tirera ses idées : faute de quoi le corps et l'âme restent deux étrangers simplement juxtaposés et leur unité n'est que verbale. Or nous venons de voir que le corps céleste est incapable de recueillir de telles impressions. C'est pourquoi Saint Thomas refuse d'admettre l'hypothèse d'un ciel animé.

c) Il reste qu'une seule hypothèse admissible : celle de moteurs spirituels séparés qui meuvent et dirigent les corps célestes comme un agent intelligent manie un instrument matériel. Le mouvement des corps célestes provient selon Saint Thomas des actes d'intelligence et de volonté posés par leurs moteurs. Le Docteur Angélique trouve dans le dogme catholique des esprits adaptés à ce rôle de moteurs : les Anges, comme l'avaient pensé avant lui les Pères de l'Eglise et des théologiens.

3) a) Aristote avait conçu le ciel et la nature comme suspendus par l'amour et le désir du Premier Moteur. Saint Thomas s'assimile cette conception grandiose, mais en la transposant et en y versant tout le contenu du dogme catholique. En particulier, l'aspiration des moteurs spirituels change chez lui d'objet : pour le moteur spirituel, il ne s'agit plus seulement de produire hors de lui une imitation de la vie éternelle de Dieu en imprimant au corps céleste un mouvement sans fin ; il s'agit surtout de ressembler lui-même à Dieu en participant à la dignité de la cause, en diffusant du bien et le pouvoir même de devenir cause à leur tour dans les êtres soumis à son action.

b) Cette aspiration de l'Ange prend place dans le finalisme général de la théologie catholique. Dieu a créé l'univers pour y semer des âmes qu'il veut associer à Sa vie divine et à Sa félicité propre. Leur fin dernière est la vision béatifique de Dieu pour l'éternité ; leur moyen d'y parvenir est la vie terrestre avec ses opportunités à explorer et ses obstacles à vaincre. Tout l'univers, qui est ordonné à ce but ultime, doit conspirer à cette fin de l'homme, et trouver la sienne dans cette ordination et cette conspiration mêmes. Les créatures inférieures sont pour les supérieures et tous les êtres cosmiques sont pour l'homme. Les corps célestes inanimés ne font pas exception à cette destination commune. Les mouvements du ciel s'accomplissent afin d'entretenir la vie sur la terre, d'abord celle de l'homme avec toutes les conditions qu'elle requiert - puis la suite des générations par la succession des jours et des nuits et le changement des saisons. Tout cela n'a lieu que pour amener la consommation finale de la destinée humaine à la béatitude éternelle.

L'Ange qui meut tout le corps céleste agit comme " ministre " de Dieu dans le gouvernement du monde. Par son action qui s'exerce au bénéfice de l'homme, l'Ange ne se subordonne pas finalement à celui-ci. Car il obtient par elle sa perfection personnelle, un bien auquel il aspire de toutes les énergies de sa nature intelligente : une ressemblance plus complète avec Dieu, une assimilation plus profonde de sa pensée et de sa volonté avec celles de Dieu. Comme il est supérieur à l'homme par sa nature, l'Ange n'est pas à son service mais au service de Dieu. Le service de l'homme n'est qu'une phase et un moyen de la poursuite des fins divines dans l'univers. Le monde obéit à une direction unique à laquelle tous les agents qse subordonnent.

c) Ne peut-on adresser à cette cosmologie thomiste une objection : l'activité intelligente et volontaire de l'Ange ne fait-elle pas double emploi avec le jeu des causes aveugles de la nature ? Les lois astronomiques, l'attraction et la gravitation universelles n'expliquent-elles pas suffisamment les révolutions célestes, sans que les Anges aient à intervenir ? Le monde n'est pas réductible à un déterminisme de causes aveugles. Mais pourquoi entre Dieu et les faits matériels qu'il s'agit d'expliquer, intercaler des esprits subalternes ?

Saint Thomas est loin de contester que la Première Intelligence puisse tout régler et tout diriger immédiatement à Elle seule. Mais il est amené à penser qu'en fait Elle s'en abstient par l'analogie de ce qui se passe en général dans l'univers : le mode d'agir habituel de Dieu consiste à y employer partout les causes secondes. Saint Thomas croit à la réelle efficience des créatures les unes sur les autres : il n'est nullement occasionnaliste comme Malebranche. Dieu, d'après lui, donne à Ses créatures non seulement l'être, mais aussi l'agir, la causalité et son exercice : " la munificence de Sa bonté les élève à la dignité de causes ". L'univers n'est pas un grand corps inerte et mort, tout passif sous les impulsions de son Créateur : il vit intérieurement, il palpite d'une fermentation d'activités sans nombre. Et cela non seulement dans ses parties basses mais encore et bien plus à ses étages supérieurs. L'homme, par son intelligence et sa volonté [et grâce à sa mémoire, car que ferait-il sans elle ?], est pour beaucoup dans les événements aussi bien physiques que moraux d'ici-bas. Il apparaît donc normal et cohérent avec le reste du système que Dieu fasse appel pour le gouvernement même matériel du monde à ces esprits plus élevés que l'homme dont la Révélation nous affirme l'existence.

d) Quels sont les pouvoirs que Dieu délègue à ces ministres de Ses volontés ? Celui de créer est un pouvoir irréductiblement divin, incommunicable. Aucune créature ne peut amener à l'existence ce qui n'était en aucune façon. Sur ce point, l'Ange n'a pas de privilège : il reste au niveau des autres êtres finis. Il ne peut pas non plus opérer des transformations substantielles dans les corps : il ne saurait les engendrer. Ce sont les êtres matériels qui s'engendrent. Mais l'Ange peut, comme l'homme et plus que lui, modifier ce qui existe, y introduire des accidents - précisément des mouvements nouveaux. Le domaine où cette action peut s'exercer est fort vaste. Sans doute, dans l'univers physique le Créateur se sert des causes matérielles aveugles. Il les a en effet douées de caractères, de propriétés, de " formes ", aptes à engendrer leurs pareilles dans la matière [n'oublions quand même pas que la présence réelle de Dieu en toutes choses par son immensité donne à la matière une certaine propriété qui la vivifie - cf. les découvertes d'Antoine Béchamp sur l'origine endogène des microbes : n'en déplaise aux matérialistes, croyants ou non, il n'y a pas de matière inerte ! Et nous-mêmes que serions-nous sans Dieu qui nous donne la vie, le mouvement et l'être et produit en nous le vouloir et le faire, selon Son bon plaisir ? - cf. Actes, 17 : 28 ; Philippiens, 2 : 13 ; S. Jean, 15 : 5. - L'enseignement laïc a fait de nous des êtres spirituellement morts.]. Il se servira par exemple d'un corps lumineux pour éclairer, du feu pour brûler, etc. Mais il ne répugne pas que Dieu emploie aussi pour des fins analogues des agents spirituels. Comme ils sont supérieurs aux corps par leur nature et les énergies qui en découlent, ils possèdent le pouvoir d'agir efficacement sur eux. L'Ecriture nous montre les Anges employés à des opérations matérielles de ce genre, particulièrement dans les miracles. Saint Thomas délimite avec soin la place des interventions angéliques dans le monde matériel. A part les circonstances exceptionnelles et les miracles, les purs esprits n'y ont, selon lui, de rôle à remplir que là où les causes matérielles ne suffisent pas : tel est leur domaine naturel, le théâtre de leur action ordinaire. Or tous les êtres corporels sont en action et en réaction nécessaire et constante les uns à l'égard des autres, et ceci rend raison de la plupart des phénomènes cosmiques. D'après Saint Thomas aucune cause matérielle ne suffit à expliquer le mouvement des corps célestes qui, étant [de soi] inanimés, ne se meuvent pas eux-mêmes [ni nous-mêmes dont toute action procède de Dieu, qui par essence est Acte pur et qui est même cause physique de l'action du péché, sans en être, il est vrai, la cause volontaire, mouvant d'abord notre volonté vers son objet adéquat, le bien universel, - Dieu étant notre Souverain Bien, - et ensuite à se déterminer elle-même, d'où notre possible défaillance - cf. Saint Thomas, Somme théologique, II, I, q. 79, a. 2]. C'est donc sur eux que se portera l'action des Anges pour les mettre en mouvement.

Mais c'est des révolutions célestes que dépend l'alternance des jours et des nuits, la succession des saisons, avec les multiples états de température, de luminosité, etc. qu'elles comportent. Et ces conditions à leur tour contribuent à déterminer tous les changements naturels qui se produisent ici-bas. En imprimant aux corps célestes leurs motions les Anges commandent donc de façon indirecte les phénomènes terrestres. Le système est d'une parfaite cohérence et forme une hiérarchie harmonieuse de causes où tout s'y enchaîne sans qu'il y ait nulle part de lacune [et sans que rien ne puisse échapper à Dieu].

e) Ainsi se résout la difficulté formulée plus haut au § c que Saint Thomas n'a nullement ignoré. Le fait d'invoquer le déterminisme des agents naturels inconscients comme l'attraction et la gravitation universelles ne suffit pas philosophiquement à expliquer la marche du cosmos. Car ce n'est pas tout que de posséder l'aptitude, la tendance, la puissance de la faire, la spécification d'où découlera celle du mouvement. Il faut encore avoir de quoi passer de la puissance à l'acte, de cet état d'aptitude première à la réalité de l'agir. Si déterminées qu'elles soient à produite certains effets, les causes naturelles ne les produisent pas spontanément : chacun attend sa mise en train d'un autre déjà en activité. Et en remontant d'anneau en anneau la chaîne de ces causes on aboutit nécessairement à la Cause non causée, au Premier Moteur immobile [excellemment vu et énoncé !].

Mais d'après Saint Thomas, des raisons de convenance tirées de l'ordre habituel de la Providence veulent que Dieu fasse appel pour la marche des choses cosmiques aux causes secondes. Nulles autres n'apparaissent plus propres à ce rôle ministériel que les intelligences angéliques déjà illuminées par Dieu et dépositaires de Ses plans et volontés sur le monde [l'intelligence des anges étant fixées une fois pour toutes et Dieu ayant tout ordonné avec mesure, avec nombre et avec poids - cf. Sagesse, 11, 29 ; Apocalypse, 22 : 1-5].

f) Que pouvons-nous conserver de cette construction cosmologico-théologique si bien agencée ? La thèse selon laquelle tout être en mouvement est mû par un autre n'a rien perdu de sa solidité ["Omne quod movetur, ab alio movetur." - Cf le chapitre XIII du Contra Gentiles de Saint Thomas et la Physique d'Aristote, livre VII, I, 241 b]. Nous pouvons penser en général que les Anges sont les ministres de Dieu pour les commencements, les dispositions originelles, les impulsions premières d'où part le déterminisme scientifique mais qu'il n'explique pas.

B) DETAILS

§ 1. - Les différentes sphères célestes.

Quand nous regardons le ciel, le spectacle qui s'offre à nous est le même que celui que les Anciens avaient sous les yeux. Chaque jour les astres changent de position par rapport à l'observateur terrestre. D'abord la machine entière semble tourner d'un bloc avec tout son contenu d'Est en Ouest autour d'un axe immobile : c'est le mouvement diurne. En otre certains corps célestes comme le soleil, la lune et les planètes subissent des changements spéciaux. Le soleil se lève toujours à l'Est et se couche à l'Ouest ; mais jamais exactement au même endroit d'un jour à l'autre. De même la lune ; de même également les planètes appelées ainsi parce qu'elles semblent errer [du grec planhths, errant], se promener à travers le ciel, non point au hasard, mais selon un itinéraire invariable.

Ces phénomènes que perçoivent nos sens, aidés ou non d'instruments, ne sont point des " apparences fausses " : ils se produisent véritablement ; les changements de position ont bien lieu ; c'est leur cause qui n'est pas évidente et que le raisonnement scientifique s'efforce d'établir. Qu'est-ce qui bouge ? Quels sont les corps qui, par leur mouvement réel et propre, produisent cette variation dans les rapports et positions ?

Nous savons déjà qu'Aristote et la plupart des Anciens, Saint Thomas d'Aquin et la plupart des médiévaux optent pour une terre immobile autour de laquelle gravite le reste de l'univers. Par là même, ils ont été amenés à concevoir plusieurs sphères mobiles portant les astres qui décrivent autour de notre globe des courbes dont chacune a sa durée, son ampleur et sa direction particulières.

a) Les étoiles qui n'ont pas de mouvements spéciaux et dont les positions respectives ne varient pas peuvent être placées sur une seule et unique sphère, dite sphère des fixes. Ce sont les astres de beaucoup les plus éloignés de la terre. Ils scintillent, c'est-à-dire que leur lumière, au contraire de celle des planètes, paraît trembler sans cesse. Jusqu'ici Aristote et Ptolémée sont d'accord et Saint Thomas n'apporte aucune retouche à son enseignement.

b) Mais les autres astres sont animés de mouvements particuliers et divers. Il faudra donc pour chacun d'eux une sphère ou un système de sphères à part. On sait que Ptolémée ne conçoit pas ces systèmes comme Aristote. Ce dernier partant des hypothèses astronomiques d'Eudoxe et de Callipe et complique, met au service de chaque planète plusieurs sphères : d'abord celle à laquelle l'astre est fixé, puis autour d'elle d'autres sphères qui la tiraillent par des impulsions diverses. Ptolémée remplace ce système par celui des sphères excentriques et des épicycles. Saint Thomas commente consciencieusement les textes du Stagyrite, mais sans s'y attacher. Il tient compte des idées nouvelles exposées par Ptolémée et les astrologues modernes [il n'y avait pas les mass media à la botte de ceux qui nous gouvernent et sont eux-mêmes influencés par des sociétés de pensée plus ou moins secrètes soutenues par la Haute Finance et qui font la pluie et le beau temps]. Pour les Anciens et les médiévaux, le monde planétaire comprend sept régions ou cieux ou sphères particulières dont chacune, au contraire de la sphère des fixes, ne porte qu'un seul astre : ce sont les sphères du soleil, de la lune et des cinq planètes connues des Anciens. Le soleil et la lune, dont la position varie sur la voûte céleste, comptaient pour des planètes. L'ordre des sept sphères planétaires est le suivant : Lune, Mercure, Vénus, Soleil, Mars, Jupiter et Saturne.

c) Pour Aristote, le ciel suprême est la sphère des fixes, premier mobile qui ne subit d'autre influence que celle du Premier Moteur immobile : Dieu. Mais Ptolémée, suivi en cela par Saint Thomas, lui superpose une autre sphère, pour rendre compte de la précession des équinoxes découverte en l'an 129 avant Jésus-Christ par Hipparque, selon laquelle il semble que le ciel des fixes se meut très lentement, mais réellement, en sens inverse du mouvement diurne. Hipparque s'aperçut en effet que la position du soleil par rapport aux constellations du Zodiaque variait d'une année sur l'autre. Ptolémée que suit ici Saint Thomas en conclut que le mouvement diurne devait être attribué à un autre ciel supérieur au ciel des fixes. Celui-ci fut donc déchu de son rôle de premier mobile, qui passa à un ciel sans astre, le neuvième, situé au-dessus de la sphère des fixes.

Ces sphères ne sont pas des figures idéales, ni des masses fluides : ce sont des corps solides, aussi bien pour Aristote que pour Ptolémée et Saint Thomas.

d) Enfin la théologie suggère à Saint Thomas l'idée d'une dixième sphère, placée au-dessus de toutes les autres, au sommet de l'univers : c'est le séjour des Bienheureux, l'empyrée, ainsi nommé à cause de sa lumineuse splendeur. Il est inaccessible à nos moyens naturels de connaître. C'est un lieu matériel, un vrai corps fait pour contenir d'autres corps : ceux des ressuscités. Il est immobile et incorruptible. Cependant il fait partie de l'univers, dont il est le couronnement et il exerce une influence stabilisante et pacifiante sur ce qui lui est inférieur. [1]

§ 2. - Les deux mouvements du ciel et leur influence sur les phénomènes terrestres. La génération et la corruption.

Dans la région sublunaire, la nature offre deux aspects opposés : elle a une face de constance et une face de diversité.

Face de constance : les jours et les nuits, les saisons et les événements qu'elles amènent se succèdent selon un ordre invariable.

Face de diversité : les éléments de cette continuité sont divers et opposés. La lumière et les ténèbres, la chaleur et le froid, le mouvement et le repos, la génération et la corruption, la vie et la mort " s'entresuivent " sans arrêt : jamais la nature ne se fixe dans un état définitif et invariable.

Pour rendre raison de ces deux aspects, il faut trouver un principe d'uniformité et un principe de variation.

Or la plus simple observation montre que ce qui se passe ici-bas est sous l'influence directe des révolutions du ciel. La lumière et la chaleur sont amenées par la présence du soleil, l'obscurité et le froid par son absence, la vie et la mort, la génération et la corruption dépendent de son action. Ses positions différentes dans le ciel déterminent les diverses saisons : il entre dans la constellation du Bélier au début du printemps ; dans celle de la Balance au début de l'automne : et de ces deux points l'un marque une reprise générale de la vie dans le monde, l'autre le début d'un déclin des forces vitales, un acheminement vers la mort.

Il faut donc remonter jusqu'au ciel pour découvrir les deux principes que nous cherchions. La raison d'admettre un premier mobile céleste, animé d'un mouvement uniforme qui s'impose au reste de l'univers fut le besoin d'expliquer la constance des événements cosmiques. Pour expliquer leurs phases variées on n'eut pas à chercher au-delà des données de l'expérience sensible : le soleil et d'autres corps célestes occupent des positions diverses et successives par rapport à la terre. Le soleil décrit l'écliptique ou cercle oblique ou cercle du Zodiaque. Saint Thomas dit que l'homme a pour " cause efficiente extrinsèque son père et en plus le soleil et le cercle oblique " [réf. ?]. L'action du premier mobile et celle du soleil parcourant l'écliptique ne sont d'ailleurs pas à concevoir comme deux causes indépendantes qui se rencontreraient sur un terrain commun. Le mouvement solaire est un mouvement unique, mais qui tient sa régularité du premier mobile et sa diversité de lui-même, de la nature de la courbe qu'il décrit.

Saint Irénée de Lyon, Contre les hérésies, V, 35, 2 et 36, 1 et 2 :

" Et rien de tout cela ne peut s'entendre allégoriquement, mais au contraire tout est ferme, vrai, possédant une existence authentique, réalisé par Dieu pour la jouissance des hommes justes. Car, de même qu'est réellement Dieu Celui qui ressuscitera l'homme, c'est réellement aussi que l'homme ressuscitera d'entre les morts, et non allégoriquement, ainsi que nous l'avons abondamment montré. Et de même qu'il ressuscitera réellement, c'est réellement aussi qu'il exercice à l'incorruptibilité, qu'il croîtra et qu'il parviendra à la plénitude de sa vigueur aux temps du royaume, jusqu'à devenir capable de saisir la gloire du Père. Puis, quand toutes choses auront été renouvelées, c'est réellement qu'il habitera la cité de Dieu. Car, dit Jean, " Celui qui était assis sur le trône dit : Voici que je fais [notons bien que c'est Dieu qui fait, et non les hommes ou les savants de ce monde] toutes choses nouvelles. Et il ajouta : Ecris, car ces paroles sont sûres et véridiques. Et il me dit : C'est fait (a) ! "

" Rien de plus juste, car, puisque réels sont les hommes, réel doit être aussi le transfert qui les affectera , étant toutefois admis qu'ils ne s'en iront pas au néant, mais progresseront au contraire dans l'être. Car ni la substance ni la matière de la création ne seront anéanties - véridique et stable est Celui qui l'a établie , - mais " la figure de ce monde passera (b) ", c'est-à-dire les choses en lesquelles la transgression a eu lieu : car l'homme a vieilli en elles. Voilà pourquoi cette " figure " a été temporelle, Dieu sachant d'avance toutes choses, comme nous l'avons montré dans le livre précédent, là où nous avons expliqué dans la mesure du possible le pourquoi de la création d'un monde temporel. Mais lorsque cette " figure " aura passé, que l'homme aura été renouvelé, qu'il sera mûr pour l'incorruptibilité au point de ne plus vieillir, " ce sera alors le ciel nouveau et la terre nouvelle (c) ", en lesquels l'homme nouveau demeurera, conversant avec Dieu d'une manière toujours nouvelle. Que cela doive durer toujours et sans fin, Isaïe le dit en ces termes : " Comme le ciel nouveau et la terre nouvelle que je vais créer subsisteront devant moi, dit le Seigneur, ainsi subsisteront votre postérité et votre nom (d) ".

" Et, comme le disent les presbytres, c'est alors que ceux qui auront été jugés dignes du séjour du ciel y pénétreront, tandis que d'autres jouiront des délices du paradis, et que d'autres encore posséderont la splendeur de la cité ; mais partout Dieu sera vu, dans la mesure où ceux qui le verront en seront dignes. Telle sera la différence d'habitation entre ceux qui auront produit cent pour un, soixante pour un, trente pour un (e) : les premiers seront enlevés aux cieux, les seconds séjourneront dans le paradis, les troisièmes habiteront la cité : c'est la raison pour laquelle le Seigneur a dit qu'il y avait de nombreuses demeures chez son Père (f). Car tout appartient à Dieu, qui procure à chacun l'habitation qui lui convient : comme le dit son Verbe, le Père partage à tous selon que chacun en est ou en sera digne. C'est là la salle du festin en laquelle prendront place et se régaleront les invités aux noces (g)."

a) Apocalypse, 21 : 5-6.

b) I Corinthiens, 7 : 31.

c) Isaïe, 65 : 17.

d) Isaïe, 66 : 22.

e) Matthieu, 13 : 8.

f) Jean, 14 : 2.

g) Matthieu, 22 : 1-14.