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Pour savoir se laisser conduire par Dieu : Donc, pour savoir

                                                                                                                  

La nuit de la foi : cette nuit, qui est la foi

 

 

(1/5)

 

La mortification ou la nuit obscure et active des sens et de l'esprit

 pour arriver à la divine lumière de l'union parfaite d'amour de Dieu

 

(Cf. S. Jean de la Croix, le Docteur Mystique, docteur de l'Église, Montée du Mont Carmel)

 

 

Sainte Thérèse de Jésus (ou Ste Thérèse d'Avila), la Mère des spirituels, docteur de l'Église, le Château de l'âme, ou le Livre des Demeures, Cinquième Demeure [oraison d'union], chap. IIIe :

 

« Malgré ce que j'ai déjà dit de cette Demeure [Ve], elle reste encore, ce me semble, quelque peu obscure. Aussi, comme il y a tant de profit à y entrer, il sera bon de montrer que ceux que le Seigneur n'enrichit pas de grâces d'un ordre si surnaturel ne doivent pas perdre tout espoir d'y arriver. Car la véritable union peu très bien s'obtenir, avec l'aide de Notre-Seigneur, quand nous nous efforçons dans ce but de n'avoir plus de volonté propre [c'est la nuit obscure et active de l'esprit et tout particulièrement de la volonté - cf. S. Jean de la Croix, Montée du Mont Carmel, liv. III, chap. XVI et suiv.] et de nous attacher à tout ce qui est exigé par la volonté de Dieu.

« Oh! combien n'y en a-t-il pas qui disent et s'imaginent qu'ils ne veulent autre choses que cette volonté, et sont prêts à sacrifier leur vie pour elle, comme je crois, ce me semble, l'avoir déjà dit. Or, je vous l'assure et je ne cesserai de le répéter, si vous êtes dans ces dispositions [pour se trouver réellement dans la nuit obscure et active de l'esprit - cf. S. Jean de la Croix, Vive Flamme, I, 6, § 33 ; Montée, liv. III, chap. II, § 13], vous avez obtenu de Notre-Seigneur la grâce de l'union ; ne vous préoccupez de cette autre faveur pleine de délices dont j'ai parlé ; car ce qu'il y a de plus précieux dans celle-ci, c'est qu'elle procède de celle dont je traite en ce moment ; on ne peut, d'ailleurs, obtenir ces faveurs pleines de délices s'il n'y a pas une véritable union, c'est-à-dire si notre volonté n'est pas complètement soumise à celle de Dieu. Oh! que c'est bien là l'union qu'il faut désirer! Heureuse l'âme qui y est parvenue ! Elle goûtera la paix en cette vie et en l'autre! Car, à moins qu'elle ne se trouve en quelque danger de perdre Dieu, ou qu'elle ne voie qu'Il est offensé, aucun des événements de ce monde ne saurait la troubler, ni la maladie, ni la pauvreté, ni la mort même, excepté celle des personnes qui sont nécessaires à la défense de l'Église [même pas]. Cette âme, en effet, comprend clairement que Dieu sait mieux ce qu'Il fait, qu'elle-même ne sait ce qu'elle désire.

« Remarquez-le bien, il faut distinguer entre peines et peines. Il y en a qui, comme les joies, proviennent immédiatement de la nature ; il y en a d'autres qui proviennent d'une charité pleine de compassion pour le prochain, comme celle qu'éprouva Notre-Seigneur quand il ressuscita Lazare. Les peines de cette sorte n'empêchent pas l'âme d'être unie à la volonté de Dieu ; elles ne lui causent ni trouble, ni agitation de longue durée. Elles passent vite. Comme je l'ai dit des goûts que l'on éprouve dans l'oraison, elles n'arrivent pas, ce semble, jusqu'au fond de l'âme ; elles n'affectent que les sens et les puissances. Elles se manifestent dans les Demeures précédentes, mais elles n'entrent pas dans la dernière dont nous nous occupons [la Ve] ; mais pour cela faut-il qu'il y ait ce que nous avons exposé au sujet de la suspension des puissances [de la mémoire, de l'intelligence et de la volonté] ? Non. Dieu, qui est tout-puissant, a beaucoup de moyens pour enrichir les âmes et les introduire dans ces Demeures, sans les faire passer par le chemin raccourci dont il a été question [le chemin raccourci de la nuit obscure et passive des sens et de l'esprit ou la voie passive]. Toutefois, mes filles, sachez bien que ce vers mystique [l'âme] doit mourir et qu'il nous en coûtera alors beaucoup plus. Dans l'autre union [par le chemin de la nuit obscure et passive des sens et de l'esprit ou par la voie passive], l'âme éprouve tant de joie de la vie nouvelle à laquelle elle est passée, qu'elle se trouve puissamment aidée pour faire mourir ce vers. Mais dans celle-ci [dans la voie active] il faut que l'âme, tout en vivant de sa vie ordinaire, lui donne elle-même la mort. Je vous avoue que le travail sera beaucoup plus pénible, mais par ailleurs le prix en sera plus élevé et la récompense plus haute, si nous triomphons. Il est impossible pour nous de douter de la victoire, si notre volonté est véritablement unie à celle de Dieu.

« Telle est l'union [l'union par la voie active du sens et de l'esprit] que j'ai désirée toute ma vie et que je ne cesse de demander à Notre-Seigneur ; c'est, en outre, celle qui est la plus facile à reconnaître et la plus sûre. Mais, hélas! qu'ils sont peu nombreux ceux qui doivent y arriver ! »

 

Le centre de l'âme est Dieu

 

Saint Jean de la Croix, La Vive Flamme, strophe I, vers 3 :

 

O flamme vive d'amour

Qui navres avec tendresse

De mon âme le centre le plus secret,

Achève, si tu le veux,

Brise la toile de ce rencontre heureux.

 

« Le centre de l'âme est Dieu (« El centro del alma es Dios ») ; quand elle y sera arrivée selon toute la capacité de son être et autant que la force de son opération et de son inclination le comporte, elle sera arrivée à son ultime et plus profond centre en Dieu (« al último y más profundo centro suyo en Dios »), ce qui sera lorsque, avec toutes ses forces, elle connaîtra, aimera et jouira de Dieu. Et tant qu'elle n'arrive pas jusque là , — comme cela se passe en cette vie mortelle, en laquelle elle ne peut arriver à Dieu selon toutes ses forces, — encore qu'elle soit dans son centre qui est Dieu (« aunque esté en este su centro, que es Dios »), par la grâce et la communication qu'Il a avec elle, toutefois, parce qu'il reste encore à l'âme mouvement et force et qu'elle n'est point satisfaite, bien qu'elle soit dans son centre, non néanmoins dans le plus profond, puisqu'elle peut [toujours] aller [en cette vie] au plus profond en Dieu (« pues puede ir más profundo en Dios »). »

 

Le vide et la purification des puissances de l'âme

 

(S. Jean de la Croix, la Montée, liv. I, chap. XIII : " Pour venir à posséder tout, ne veuillez posséder aucune chose.")

 

Id., Ibid., strophe III, vers 3 : Les profondes cavernes du sens :

 

O flambeaux de feu, ô vous

Dans les splendeurs éclatantes

De qui, les profondes cavernes du sens

Obscurs jadis et aveugles,

Chaleur et lumière donnent à l'Ami.

 

« Ces cavernes sont les puissances de l'âme : la mémoire, l'intelligence et la volonté, lesquelles sont d'autant plus profondes que plus elles sont capables de grands biens, vu qu'elles ne se remplissent avec rien moins que l'infini, lesquelles, pour ce qu'elles souffrent quand elles sont vides (« vacías »), nous pourrons découvrir en quelque manière de voir ce dont elles jouissent et se délectent quand elles sont pleines de Dieu, puisque par un contraire l'autre s'éclaire.

« Premièrement, il faut noter que tandis que ces cavernes des puissances ne sont pas vides (« vacías ») et purifiées (« y purgadas ») et nettes de toute affectation des créatures, elles ne sentent pas le grand vide (« el vacío grande ») de leur profonde capacité, parce que, en cette vie, pour petite que soit la chose qui s'attache à elles, elle est suffisante pour les embarrasser et les charmer [ou les subjuguer], de sorte qu'elles ne sentent pas leur dommage ni n'aperçoivent leurs biens infinis, ni ne reconnaissent leur capacité. Et c'est chose surprenante, qu'étant capables de biens infinis, le moindre d'entre eux suffise pour les embarrasser de sorte qu'elles ne peuvent les recevoir jusqu'à se vider en tout point [en tout point ou absolument], comme nous le dirons par la suite. Mais quand elles sont vides et purifiées (« vacías y limpias »), la faim et la soif qu'elles endurent et l'angoisse du sens spirituel sont intolérables. Parce que comme les replis de ces cavernes (leur inanition) sont profonds, elles souffrent une peine fort profonde, parce que la nourriture dont ils déplorent l'absence est bien profonde, puisque c'est Dieu même, comme je l'ai dit. Or cette si grande affliction (« sentimiento ») arrive d'ordinaire vers la fin de l'illumination et de la purification de l'âme, avant qu'elle n'arrive à l'union, où elle est enfin satisfaite. Parce que comme l'appétit spirituel est vide et purgé (« vacío y purgado ») de toute créature et de toute affection envers elle et que l'inclination naturelle est désormais perdue, il est proportionné à ce qui est de Dieu et son vide est désormais disposé [p.p. irr. de disponer] et, toutefois, comme on ne lui communique pas encore ce qui est divin en l'union de Dieu, la peine de ce vide et de cette soif (« este vacío y sed ») arrive à plus qu'à mourir, principalement quand, au travers de quelques vues ou fentes, quelque rayon de Dieu se découvre à elle, Lequel néanmoins ne lui est pas communiqué. Et ce sont celles-là qui sont travaillées d'impatience d'amour, lesquelles ne peuvent demeurer bien longtemps sans recevoir ou mourir.

« Quant à la première caverne que nous mettons ici, qui est l'entendement, son vide (« vacío ») est la soif de Dieu, elle est si grande, quand il est disposé, que David la compare à celle du cerf, - n'en trouvant pas de plus grande à qui la comparer, — dont on dit qu'elle est très véhémente : “Comme le cerf, dit-il, désire les sources d'eau, ainsi mon âme Te désire, mon Dieu” (Psaumes, XLI, 2) ; et cette soif est la soif des eaux de la sagesse de Dieu (« la sabiduría de Dios ») qui est l'objet de l'entendement.

« La seconde caverne, c'est la volonté, et son vide (« vacío ») est une faim de Dieu si grande qu'elle fait défaillir l'âme, ainsi que dit David : “Mon âme défaille en désirant les tabernacles du Seigneur”(Psaumes, LXXXIII, 3) ; et cette faim est la faim et le désir de la perfection d'amour à laquelle l'âme prétend.

« La troisième caverne est la mémoire, et son vide (« vacío ») est une consomption et une liquéfaction de l'âme pour la possession de Dieu, ainsi que le remarque Jérémie, disant : “Memoria memor ero et tabescet in me anima mea” (Lam., III, 20), à savoir : “Je me souviendrai de Lui avec ma mémoire et je m'en souviendrai beaucoup et mon âme se fondra en moi-même” ; “repassant ces choses en mon cœur, et je vivrai en espérance de Dieu” (Lam., III, 21 : “Hæc recolens in corde meo, ideo sperabo”). [...]

« Retournons donc maintenant au propos de ces profondes cavernes des puissances de l'âme, où nous disions que la souffrance de l'âme était grande, lorsque Dieu va la oignant et la disposant avec les plus précieux onguents de l'Esprit Saint afin de l'unir à Soi, lesquels sont désormais si subtils et d'une onction si délicate que, pénétrant l'intime substance du fond de l'âme (« penetrando ellos la íntima sustancia de el fondo de el alma »), ils la disposent tellement et lui donnent un tel goût, que la souffrance et la pâmoison qui leur sont causées par ce désir, ainsi que le grand vide (« vacío ») qui est en ces cavernes, sont immenses. Où il faut noter que si les onguents qui disposent les cavernes de l'âme pour l'union du mariage spirituel avec Dieu (« para la unión del matrimonio espiritual con Dios ») sont aussi élevés (« son tan subidos ») comme nous l'avons dit, de quel prix pensons-nous que doit être la possession de la connaissance, de l'amour et de la gloire que ces cavernes obtiennent en ladite union avec Dieu de l'entendement, de la volonté et de la mémoire ? C'est chose certaine que la satisfaction, le rassasiement et le contentement seront proportionnés à la soif et à la faim qui étaient en ces cavernes, et que conformes à la délicatesse des dispositions seront la perfection de la possession de l'âme et la fruition [jouissance] de ses sens (« y fruición de su sentido »). »

  

Ce que l'on doit ressentir et goûter

en arrivant à l'union divine

 

(S. Jean de la Croix, la Montée, liv. I, chap. XIII : " Pour venir à savoir tout, ne veuillez rien savoir en chose aucune.")

 

Saint Jean de la Croix, La Montée du Mont Carmel, livre II, chapitre XXVI :

 

« Pour parler proprement de cette intelligence de vérités nues (« verdades desnudas ») qu'on donne à l'entendement, il serait nécessaire que Dieu parlât Lui-même et prit la plume en main. Car sachez, mon cher lecteur, que ce qu'elles sont en elles-mêmes pour l'âme surpasse tout discours. Pourtant comme je n'en parle pas ici de propos délibéré, mais seulement pour dresser et acheminer l'âme par elles à l'union divine, aussi faut-il souffrir qu'on en parle brièvement et avec modération, autant qu'il suffira pour notre dessein.

« Cette sorte de visions, ou, pour mieux parler, de notices [ou de connaissances] de vérités nues (« de noticias de verdades desnudas ») est très différente de celle dont nous avons parlé au chapitre XXIV, parce que ce n’est pas comme qui verrait les choses corporelles avec son entendement ; mais elle consiste à comprendre et voir avec l’entendement des vérités de Dieu (« verdades de Dios ») ou des vérités des choses qui ont été, qui sont et seront, ce qui est très conforme à l’esprit de prophétie, comme nous dirons peut-être ci-après.

«  Or il faut noter que ce genre de vérités se distinguent en deux manières : les unes arrivent à l’âme touchant le Créateur, les autres touchant les créatures, comme nous l’avons dit. Et quoique les unes et les autres soient fort savoureuses à l’âme, néanmoins on ne saurait ni à quoi comparer ni exprimer par mots ou termes la délectation que causent celles de Dieu, parce que ce sont des vérités de Dieu même et des délectations du même Dieu, “Auquel il n'y a rien de semblable”, comme dit David (Psaumes, XXXIX, 6). Parce que ces notices arrivent directement au sujet de Dieu, en ayant de très hauts sentiments de quelque attribut divin, soit de sa toute-puissance, soit de sa force, soit de sa bonté et douceur, etc. ; et toutes les fois que l’on sent cette intelligence, elle attache dans l’âme ce qu’elle sent. Que pour autant que c’est une pure contemplation, l'âme voit clairement qu'on ne sait comment exprimer par paroles aucune chose de cela, si ce n'est que par quelques termes généraux que l'abondance du plaisir et du bien qu'on a senti fait dire à ces âmes par où cela a passé - mais toutefois sans qu'on puisse entendre par là ce que l'âme y aura ressenti et goûté. [...]

« Ces notices [ou connaissances] divines qui regardent Dieu ne sont jamais des choses particulières - vu qu'elles sont touchant le souverain Principe - c'est pourquoi on ne peut les dire en particulier, si ce n'est que, d'une certaine manière, cette connaissance s'étendît à quelque autre vérité de choses qui fût moins que Dieu, qu'on y apercevrait en même temps, - mais non pas ces connaissances générales. Il n'y a que l'âme qui arrive à l'union de Dieu qui puisse avoir ces hautes connaissances, parce qu'elles sont l'union même, attendu que de les avoir cela consiste en un certain attouchement [toucher d'esprit à Esprit] qui se fait de l'âme en la Divinité, et partant Dieu même est Celui qu'on y sent et qu'on y goûte [Dieu étant Lumière et Amour]. Et encore que ce ne soit pas clairement et manifestement comme dans la gloire, néanmoins c'est une si haute et si sublime touche de connaissance et de saveur, qu'elle pénètre la substance de l'âme [dans le centre et le fond de l'âme - cf. la Vive Flamme d'Amour, strophe IV, vers 2]. Et le diable ne peut s'y entremettre ni faire chose semblable - car il n'y a rien de semblable à cela, ni chose qu'on y puisse comparer - ni verser saveur et délices semblables. Parce que ces connaissances ont un certain goût de l'Être divin et de la vie éternelle, et le diable ne saurait contrefaire des choses si hautes. »

 

Ibid., Prologue :

 

« [...] Donc, pour savoir se laisser conduire par Dieu, quand Sa Majesté veut les faire passer plus avant - tant pour les commençants que pour ceux qui sont au rang des avancés - avec Son aide nous donnerons une doctrine et des avis pour le leur faire entendre ou au moins pour qu'ils se laissent conduire par Dieu. Parce que quelques confesseurs et pères spirituels, n'ayant pas la lumière et l'expérience de ces chemins, ont coutume de nuire et d'empêcher plutôt ces âmes que de les aider et de les avancer en ce chemin : ressemblant aux ouvriers de la Tour de Babel (cf. Genèse, XI, 8) qui devant fournir une matière convenable donnaient et appliquaient une autre fort différente, faute de se comprendre, et ainsi il ne se faisait rien. [...]

« [...] Mais il semble qu'encore qu'on écrivît de ce sujet d'une manière plus achevée et parfaite qu'on ne le fait ici, cela néanmoins ne serait goûté que du petit nombre ; attendu qu'on ne traite pas ici de choses fort morales et savoureuses pour tous les spirituels qui veulent aller à Dieu par les douceurs, et les saveurs, mais une doctrine substantielle et solide tant pour les uns que pour les autres, s'ils veulent passer à la nudité d'esprit de laquelle nous parlons ici. »

 

Nuit active des sens

 

La Montée du Mont Carmel, La nuit obscure du sens et de l'appétit, livre I, chap. III :

 

« Nous appelons ici nuit, la privation du goût en l'appétit de toutes choses ; car tout ainsi que la nuit n'est qu'une privation de la lumière, et par conséquent de tous les objets que l'on peut voir en elle - ce qui fait que la puissance visive (« la potencia visiva » - visif, ive, adj., terme didactique, la faculté de voir) demeure en l'obscurité et réduite à néant - de même on peut dire et appeler la mortification de l'appétit, une nuit pour l'âme, parce que se priver du goût de l'appétit en toutes choses, c'est demeurer en l'obscurité et réduite à néant. [...] C'est pourquoi nous appelons cette nudité : nuit pour l'âme, vu que nous ne traitons pas ici de la privation des choses - car cela ne dépouille point l'âme si elle en a l'appétit - mais de la nudité du goût et de l'appétit qu'on y prend : c'est ce qui laisse l'âme libre et vide, quoiqu'elle les possède, parce que les choses de ce monde n'occupent point l'âme et ne lui sont d'aucun dommage, puisqu'elles ne pénètrent point en elle, mais seulement la volonté et l'appétit qui demeurent en elle. Cette première espèce de nuit - comme nous le dirons après - appartient à l'âme selon la partie sensitive, et c'est l'une des deux par lesquelles nous avons dit plus haut que l'âme doit passer pour arriver à l'union.

« Disons maintenant combien il faut qu'elle sorte de sa maison en cette nuit obscure du sens, pour s'unir à Dieu. »

 

Ibid., chap. IV :

 

« La cause pour laquelle il est nécessaire à l'âme [pour parvenir à la divine union avec Dieu] de passer cette nuit obscure de la mortification des appétits et abnégations des goûts en toutes choses, c'est parce que toutes les affections qu'elle a aux créatures sont devant Dieu comme de pures ténèbres, dont l'âme étant couverte, elle n'est pas capable d'être illustrée et possédée en la pure et très simple lumière de Dieu, si auparavant elle ne les rejette de soi - vu que la lumière ne peut convenir avec les ténèbres, puisque, comme dit saint Jean : “les ténèbres ne purent recevoir la lumière” (S. Jean, I, 5). [...]

« Et pour mieux prouver ce qui a été dit, il faut savoir que l'affection et l'attachement de l'âme à la créature égale l'âme avec la créature ; et tant plus grande est l'affection, tant plus elle la rend égale et la fait semblable ; car l'amour fait une ressemblance entre l'amant et la chose aimée. C'est pourquoi David disait, parlant de ceux qui mettaient leur cœur dans les idoles : “Que ceux qui les font leur soient semblables, et tous ceux qui s'y confient” (Psaumes, CXV, 8). Et ainsi, celui qui aime la créature demeure aussi vil que cette créature et en quelque façon davantage ; parce que l'amour n'égale pas seulement, mais de plus assujettit l'amant à ce qu'il aime [il faut en effet savoir ce que l'on veut]. [...]

« Cela étant que tout l'être des créatures comparé à l'Être infini de Dieu n'est rien, de là vient que l'âme qui y met son affection n'est non plus rien devant Lui et moins que rien - attendu que, suivant ce qui a été dit, l'amour fait l'égalité et la ressemblance, et de plus rend inférieur celui qui aime. Et partant, cette âme ne pourra en aucune façon s'unir avec l'Être infini de Dieu, vu que ce qui n'est pas ne peut convenir avec ce qui est. Et descendant en particulier à quelques exemples, toute la beauté des créatures, comparée avec la beauté infinie de Dieu est une extrême difformité, suivant le dire de Salomon en ses Proverbes : “La grâce est trompeuse et la beauté est vaine” (XXX, 30). Et ainsi, l'âme qui est affectionné à la beauté de quelque créature est souverainement laide devant Dieu. C'est pourquoi cette âme ne pourra pas se transformer en la beauté qui est Dieu, parce que la laideur n'atteint point à la beauté ; et toute la grâce et gentillesse des créatures comparée à la grâce de Dieu est une chose très déplaisante et d'un très grand dégoût. De là vient que l'âme qui est éprise des grâces et attraits des créatures est souverainement mal gracieuse et insipide devant Dieu et ainsi ne peut être capable de sa grâce infinie et de sa beauté ; car ce qui est déplaisant est fort éloigné de ce qui est agréable. Et toute la bonté des créatures du monde comparée à l'infinie bonté de Dieu peut s'appeler malice, parce que “personne n'est bon que Dieu seul”(S. Luc, XXVIII, 19). C'est pourquoi l'âme qui met son cœur dans les biens du monde est souverainement méchante devant Dieu. Et comme la malice ne comprend point la bonté, ainsi cette âme ne pourra s'unir à Dieu, Lequel est la souveraine bonté.

« Et toute la sagesse du monde et toute l'habileté humaine comparée avec la sagesse infinie de Dieu est une pure et extrême ignorance, selon ce que saint Paul écrit aux Corinthiens : “La sagesse de ce monde est folie devant Dieu”(I Corinthiens, III, 19). D'où vient que l'âme qui fera cas de tout son savoir et de son adresse pour venir se joindre et s'unir à la Sagesse divine est très ignorante devant Lui et en sera fort éloignée ; parce que l'ignorance ne sait ce qu'est la sagesse, comme saint Paul, que cette sagesse paraît à Dieu sottise ; parce que devant Dieu ceux qui pensent savoir quelque chose sont les plus ignorants, desquels l'Apôtre dit, écrivant aux Romains, que : “s'estimant sages, ils sont devenus fous” (Romains, I, 22). Et ceux-là ont seulement la sagesse de Dieu, lesquels comme des enfants et ignorants déposent leur savoir et marchent avec amour à Son service, laquelle manière de sagesse saint Paul a aussi enseignée aux Corinthiens : “Si quelqu'un d'entre vous pense être sage, qu'il se fasse ignorant pour être sage [autrement dit, qu'il entre dans la nuit obscure de l'intelligence], car la sagesse de ce monde est folie auprès de Dieu”(I Corinthiens, III, 18 et 19). De sorte que l'âme, pour s'unir à la Sagesse divine, doit plutôt cheminer par ignorance que par savoir. Et toute la seigneurie et toute la liberté du monde au regard de la liberté et de la domination de l'Esprit de Dieu n'est qu'une extrême servitude, angoisse et captivité. Partant, l'âme qui s'affectionne à des grandeurs ou à d'autres dignités semblables et aux libertés de son appétits, est tenue devant Dieu et traitée non en fille, mais en chétive esclave et prisonnière, faute d'avoir voulu suivre Sa saine doctrine qui enseigne que celui qui veut être le plus grand soit le moindre et que celui qui veut être le moindre soit le plus grand (cf. S. Matthieu, XX, 26-27). Et ainsi cette âme ne pourra arriver à la royale liberté d'esprit qui s'acquiert en cette union divine - vu que la servitude ne peut avoir aucune part avec la liberté, laquelle ne peut demeurer en un cœur sujet à diverses volontés, parce que ce cœur est captif, mais bien dans celui qui est libre, qui est un cœur de fils. Pour ce sujet Sara dit à son mari Abraham “qu'il chassât hors de sa maison l'esclave et son fils”, disant que “le fils de l'esclave ne devait point être héritier avec le fils de la libre” (Genèse, XXII, 10).

« Et tous les plaisirs et tous les goûts de la volonté dans les choses de la terre comparés à toutes les délices que Dieu est, ne sont que souveraine peine, tourment et amertume. Et partant celui qui y met son cœur est devant Dieu digne de souveraine peine, tourment et amertume et ne pourra parvenir aux doux et chers embrassements de l'union de Dieu, vu qu'il est digne de peine et d'amertume. »

 

Ibid., chap. V :

 

« [...] Partant, c'est une ignorance extrême de l'âme de penser qu'elle pourra passer à ce haut état d'union avec Dieu, si premièrement elle ne vide (« vacía ») l'appétit de toutes les choses naturelles et surnaturelles qui peuvent l'empêcher, comme nous le déclarons plus avant ; puisqu'il y a une extrême distance d'elles à ce qui est donné en cet état, qui est la pure transformation en Dieu. Car pour ce sujet, Notre Seigneur nous enseignant ce chemin dit en saint Luc : “Quiconque ne renonce pas à tout ce qu'il possède par la volonté, ne peut être mon disciple” (S. Luc, XIV, 33 ; cf. S. Matthieu, XVI, 24). Et cela est bien clair ; parce que la doctrine que le Fils de Dieu est venu enseigner, a été le mépris de toutes choses, afin de pouvoir recevoir le prix de l'Esprit de Dieu en soi. Donc, en tant que l'âme ne s'en défait point, elle n'a point de capacité pour recevoir l'Esprit de Dieu en pure transformation. [...]

« Dieu ne permet pas qu'une autre chose demeure en un avec Lui. D'où nous lisons au premier livre des Rois, que les Philistins mettant l'Arche du Testament au temple où était leur idole, chaque jour au matin l'idole gisait par terre et en pièces. Dieu ne consent point qu'il y ait d'autre appétit que celui-ci - et Il veut qu'il soit là où Il est : à savoir, garder sa loi parfaitement et porter sur soi la croix de Jésus-Christ. Aussi nous ne trouvons pas qu'il soit dit en la Sainte-Écriture que Dieu ait commandé de mettre autre chose en l'Arche où était la manne, que le livre de la Loi et la verge de Moïse, qui signifie la croix (cf. Deutéronome, XXXI, 26 ; Nombres, XVII). Parce que l'âme qui ne prétendra rien que de garder parfaitement la loi de Dieu et de porter la croix de Jésus-Christ sera la vraie arche, et aura en soi la vraie manne qui est Dieu, - quand elle viendra à garder en soi parfaitement cette loi et cette verge, sans aucune autre chose. »

 

Ibid., chap. VIII :

 

« [...] C'est pourquoi il y a grand sujet de déplorer l'ignorance de quelques uns qui se surchargent de pénitences extraordinaires et de plusieurs autres exercices (qu'ils font par propre volonté) ; ils pensent qu'il leur suffira de ceci ou de cela pour parvenir à l'union de la Sagesse divine, mais ils s'abusent, s'ils ne tâchent avec diligence de renoncer à leurs appétits. Que si les âmes employaient la moitié de leur travail en cela, elles profiteraient plus en un mois par cette voie qu'en plusieurs années par tous les autres exercices. Car, comme il est nécessaire de cultiver la terre pour la rendre fertile - autrement elle ne rapporte que de mauvaises herbes - de même il faut mortifier les appétits pour l'avancement de l'âme. Sans cela, j'ose dire que pour croître en la perfection et en la connaissance de Dieu et de soi-même, tout ce qu'elle fera ne lui servira pas davantage que la semence qu'on répand sur une terre qui n'est point labourée. Partant l'on n'ôtera point les ténèbres et la stupidité de l'âme jusqu'à ce qu'on amortisse les appétits, parce qu'ils sont comme les cataractes, ou comme des poussières en l'œil, qui empêchent la vue jusqu'à tant qu'on les ait ôtées. [...]

« Oh! si les hommes savaient seulement de quel bien de lumière divine les prive cet aveuglement que leurs affections et leurs appétits leur causent, et en quels maux et dommages ils les précipitent tous les jours, faute de les mortifier ! A vrai dire, il ne faut pas qu'ils se fient au bon entendement ni aux dons qu'ils ont reçus de Dieu, pour penser que s'il y a de l'affection ou appétit, il n'offusquera, n'aveuglera et ne fera peu à peu trébucher de mal en pis. Car qui eût dit qu'un homme, comme était Salomon, devait tomber en un tel aveuglement et en une telle lâcheté de volonté que d'ériger des autels à tant d'idoles et les adorer en sa vieillesse ? Or, pour cela, il ne lui fallut pas davantage que l'amour qu'il portait aux femmes et la négligence de renoncer à ses appétits et aux délices de son cœur (cf. I Rois, XI, 1-13). Car il dit de soi-même, dans l'Ecclésiaste, “qu'il n'a pas refusé à son cœur ce qu'il lui a demandé” (Ecclésiaste, II, 10). Et cet abandon à ses appétits eut tel pouvoir qu'encore qu'à la vérité au commencement il fût retenu, néanmoins, pour ne les avoir mortifiés, peu à peu ils l'aveuglèrent et lui obscurcirent l'entendement jusqu'à éteindre cette grande lumière de sagesse que Dieu lui avait donnée, de manière que sur la fin de son âge il oublia Dieu. »

 

Ibid., chap. IX :

 

« [...] Cette diversité d'appétits est bien figurée dans Ézéchiel, où il est dit que Dieu montra à ce prophète en l'intérieur du temple toutes les ressemblances des animaux qui rampent sur la terre, peintes autour des parois, et toute l'abomination des bêtes immondes. Et lors, Dieu dit à Ézéchiel : “Fils de l'homme, n'as-tu pas vu les abominations que font ceux-ci, chacun dans le lieu le plus secret de sa chambre ?” (Ézéchiel, VIII, 10) Et Dieu lui commanda d'entrer plus avant, et lui dit qu'il verrait de plus grandes abominations et “il vit là les femmes assises qui pleuraient le dieu d'amour Adonis”(Id., VIII, 12, 16). Dieu lui commanda encore de passer outre et qu'il verrait des crimes plus énormes. Là, “il aperçut vingt-cinq vieillards qui tournaient le dos au temple”. Les différences des serpents et animaux immondes qui étaient peints dans le premier cabinet du temple sont les pensées et les conceptions que l'entendement fait de toutes les choses basses de la terre et de toutes les créatures, telles qu'elles se peignent dans le temple de l'âme quand elle embarrasse avec elles son entendement, lequel est la première chambre de l'âme. Les femmes qui étaient plus avant en la seconde demeure, pleurant leur dieu Adonis, sont les appétits qui logent en la seconde puissance de l'âme, qui est la volonté ; lesquels sont comme pleurant, en tant qu'ils désirent ce en quoi la volonté s'affectionne - qui sont les serpents et les reptiles déjà peints en l'entendement. Et les hommes qui étaient dans la troisième chambre sont les images et les espèces des créatures que la mémoire, qui est la troisième partie de l'âme, conserve et va ruminant en soi. Or il est dit que ces personnes tournaient le dos au temple, parce que quand l'âme embrasse absolument et parfaitement quelque chose de la terre selon ses trois puissances, on peut bien dire qu'elle tourne le dos au temple de Dieu, qui est la droite raison de l'âme, laquelle n'admet en soi aucune chose des créatures. »

 

Ibid., chap. XI :

 

« Il me semble qu'il y a déjà longtemps que le lecteur désire s'enquérir s'il est nécessaire pour atteindre ce haut état de perfection qu'une entière mortification de tous les appétits, petits ou grands, ait précédé ; ou s'il suffit d'en mortifier quelques-uns et laisser les autres, au moins ceux qui paraissent de peu de conséquence. Parce que cela semble chose rude et très difficile d'acquérir une telle pureté et nudité qu'on n'ait et d'affection à chose que ce soit.

« A quoi l'on répond premièrement qu'il est vrai que tous les appétits ne sont pas préjudiciables les uns que les autres (je parle des volontaires) et n'embarrassent pas tous l'âme de la même façon. Car les appétits naturels empêchent peu ou point l'union de l'âme, quand ils ne tirent aucun consentement et ne passent pas les premiers mouvements : (tous ceux dans lesquels la volonté raisonnable n'a eu aucune part ni avant ni après) car il est impossible de les ôter et mortifier entièrement en cette vie. [...] Mais quant à tous les autres appétits volontaires, - soit des péchés mortels, qui sont les plus graves, soit des péchés véniels, qui sont plus légers, soit seulement des imperfections, qui sont encore moins graves, - il faut les évacuer entièrement et l'âme doit être épurée de tous, pour petits qu'ils soient, si elle veut parvenir à cette totale union. La raison est parce que l'état de cette union divine consiste en ce que l'âme tienne sa volonté dans une totale transformation en la volonté de Dieu, de manière qu'il n'y ait en elle de chose contraire à la volonté de Dieu, et qu'en tout et par tout son mouvement soit la seule volonté de Dieu.

« C'est pourquoi nous disons qu'en cet état, de deux volontés il n'en est fait qu'une, c'est à savoir la volonté de Dieu. En sorte que la volonté de Dieu soit aussi la volonté de l'âme. Or, si cette âme voulait quelque imperfection, laquelle déplaît à Dieu, elle ne serait pas transformée en la volonté de Dieu, puisque l'âme voudrait ce que Dieu ne veut pas [S. Matthieu, V, 48 : “Vous donc, soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait”]. D'où il appert que l'âme, pour s'unir parfaitement avec Dieu par amour et volonté, doit auparavant être évacuée de tous les appétits de la volonté [ou de tous les appétits volontaires], voire des plus petits. C'est-à-dire que sciemment et volontairement elle ne consente avec la volonté à aucune imperfection et qu'elle ait le pouvoir et la liberté d'y résister aussitôt qu'elle s'en apercevra. [...]

« [...] La moindre de ces imperfections à laquelle l'âme s'attachera ou s'habituera, apporte un tel préjudice pour pouvoir croître et s'avancer en la vertu, que, si l'on tombait tous les jours en plusieurs autres imperfections et péchés véniels isolés - qui ne viennent d'une coutume ordinaire de quelque mauvaise propriété ordinaire [involontaire] - cela n'empêcherait pas tant que l'affection de l'âme attachée à quelque chose. Car tant qu'elle s'y attachera, quoique ce soit une bagatelle, elle ne saurait avancer en la perfection. Qu'importe qu'un oiseau soit attaché d'un fil ou d'une corde ? Car, pour fin que soit le fil, l'oiseau y demeurera attaché comme à une corde, tant qu'il ne le brisera pas pour voler. Il est vrai que le fil est plus facile à rompre, mais, pour facile que cela soit, s'il ne le rompt pas, il ne pourra pas prendre son essor. Ainsi en est-il de l'âme qui s'est liée à quelque chose, laquelle, avec toutes ses vertus, ne parviendra jamais à la liberté de l'union divine. [...]

« [...] Et le pis est qu'à cause de cet attachement, non seulement ils n'avancent pas, mais encore ils reculent, perdant ce qu'ils avaient cheminé et acquis en un temps si long et avec tant de travail. Car on sait bien qu'en cette vie, ne pas s'avancer c'est retourner en arrière, et ne pas gagner, c'est perdre. Ce que Notre Seigneur a voulu nous donner à entendre par ces paroles : “Celui qui n'est pas avec moi est contre moi ; et celui qui n'amasse pas avec moi, répand” (S. Matthieu, XII, 30). Celui qui néglige de boucher le petit trou d'un vase, est en danger de perdre toute la liqueur qui y est contenu, comme l'Ecclésiastique nous l'enseigne disant : “Celui qui méprise les petites choses tombera peu à peu” (Ecclésiastique, XIX, 1). Car comme, selon cet Auteur, “d'une seule étincelle le feu s'augmente” (Ibid., XI, 34), ainsi une imperfection suffit pour en attirer une autre et celle-là encore d'autres ; de sorte que presque jamais on ne verra une âme négligente à vaincre un appétit, qu'elle n'en ait beaucoup d'autres qui naissent de la même faiblesse et de la même imperfection qu'elle a en celui-ci. Et ainsi elle va toujours tombant ; et nous avons vu en plusieurs personnes auxquelles Dieu faisait la grâce de les faire bien avancer dans un grand détachement et une signalée liberté que, pour seulement commencer à s'attacher à quelque affection sous couleur de bien, de conversation et d'amitié, l'esprit s'écoulait par là, et le goût de Dieu se perdait, comme aussi la sainte solitude ; de sorte qu'on les voyait déchoir de cette allégresse et intégrité des exercices spirituels ; bref, qu'elles venaient à perdre le tout, faute d'avoir retranché ce commencement de goût et appétit sensitif, se gardant en solitude pour Dieu. »

 

Ibid., chap. XIII :

 

« Il reste maintenant à donner quelques avis pour savoir et pouvoir entrer en cette nuit du sens. Pour cette fin, il faut savoir que l'âme ordinairement entre en cette nuit sensitive en deux manières : l'une active, l'autre passive. L'active est tout ce que l'âme peut faire et fait de sa part pour y entrer dont nous traiterons en les avis suivants. [...]

« Or, encore que les avis suivants, pour vaincre les appétits, soient courts et en petit nombre, j'estime qu'ils ne sont pas moins utiles et efficaces qu'ils ne sont brefs ; de manière que celui qui voudra s'y exercer à bon escient n'aura besoin de nuls autres, vu même que ceux-ci les comprennent tous.

« Le premier est qu'il ait un désir ordinaire d'imiter le Christ en toutes choses, se conformant à sa vie, laquelle il dit considérer pour savoir l'imiter, et se comporter en toutes choses comme Il ferait Lui-même.

« Le second est que, pour bien faire cela, quelque goût qui s'offre aux sens, s'il n'est purement pour l'honneur et la gloire de Dieu, qu'il y renonce et s'en prive pour l'amour de Jésus-Christ, Lequel en cette vie n'eut et ne voulut avoir autre goût que de faire la volonté de son Père - ce qu'Il appelait sa nourriture (cf. S. Jean, IV, 32 et 34). Par exemple, s'il se présente quelque goût à entendre des choses qui n'importent en rien au service de Dieu, qu'il n'y prenne pas goût ni veuille les entendre. Et s'il se délecte à voir des choses qui ne l'aident pas davantage à Dieu, qu'il rejette ce goût et détourne sa vue de tels objets. Et s'il lui arrive le semblable, soit à parler ou en quelque autre chose que ce soit, qu'il pratique le même ; comme aussi en tous les sens, et tant qu'il pourra bonnement s'en exempter. Car autrement, il suffira qu'il n'y prenne aucun goût, bien que ces choses se passent en lui. Et de cette manière, il doit tâcher de mortifier promptement les sens et les laisser vides de ce goût, comme à l'obscur, et avec ce soin, il s'avancera beaucoup en peu de temps. »

 

Ibid., premier couplet, chap. XIV :

Par une nuit obscure,

Ardente d'un amour plein d'angoisse,

Oh ! l'heureuse fortune !

Je sortis sans être vue,

Ma maison étant désormais accoisée.

 

« [...] L'âme dit donc qu'étant embrasée d'un amour plein d'angoisse, elle passa et sortit par cette nuit obscure du sens à l'union de son Bien-Aimé. Car, pour vaincre tous les appétits et pour renoncer aux goûts de toutes choses, par l'amour et l'affection desquelles la volonté a coutume de s'enflammer afin d'en jouir, il était besoin d'une autre plus grande inflammation d'un autre meilleur amour, qui est celui de son Époux, afin qu'ayant son goût et sa force en Lui, elle eût de la vaillance et de la constance pour rejeter facilement tous les autres.

« Et non seulement il est nécessaire, pour vaincre la force des appétits sensitifs, d'avoir l'amour de son Époux, mais aussi d'être enflammée d'amour et d'anxiété. Parce qu'il arrive en effet que la sensualité est mue et attirée aux choses sensibles avec de telles angoisses de l'appétit, que si sa partie spirituelle n'est enflammée de ce qui est spirituel avec d'autres et plus grandes angoisses, elle ne pourra pas vaincre le joug naturel, ni entrer en cette nuit du sens et n'aura pas assez de courage pour demeurer en l'obscurité de toutes choses, se privant de l'appétit d'elles toutes. »

 

Nuit active de l'esprit

 

La Montée du Mont Carmel, la nuit active de l'esprit, livre II, second couplet, chap. Ier :

 

À l'obscur et en assurance

Par l'échelle secrète, déguisée,

Oh ! l'heureuse fortune !

À l'obscur et en cachette,

Ma maison étant désormais accoisée.

 

« L'âme, en ce second couplet, chante l'heureuse aventure qu'elle a eue à dénuer l'esprit de toutes les imperfections spirituelles et de tous les appétits de propriété au spirituel. Ce qui lui fut un plus grand bonheur, parce qu'il y a plus de difficultés à mettre en repos cette maison de la partie spirituelle, et à pouvoir entrer en cette obscurité intérieure - qui est la nudité d'esprit en toutes choses tant sensibles que spirituelles, s'appuyant seulement sur la pure foi et montant par elle à Dieu. C'est pourquoi je l'appelle ici “échelle” et “secrète”, parce que tous les degrés et tous les articles qu'elle a sont secrets et cachés à tous sens et à tout entendement. Aussi, elle demeure privée de toute lumière de sens et d'entendement, sortant de toutes bornes naturelles et raisonnables, pour monter par cette divine échelle de la foi, qui grimpe et pénètre jusqu'au profond de Dieu. [...]

« [...] Car pour aller en la nuit du sens et se dénuer du sensible, il fallait des pressures d'amour sensible pour achever d'en sortir. Mais pour achever de mettre en repos la maison de l'esprit, il est requis seulement que toutes les puissances [intelligence/foi, volonté/charité et mémoire/espérance] et tous les goûts et appétits spirituels soient niés en pure foi. Ce qu'étant fait, l'âme se joint avec l'Aimé dans une union de simplicité, de pureté d'amour et de ressemblance.

« Il faut remarquer que le premier couplet, parlant de la partie sensitive, dit qu'elle sortit “par une nuit obscure”, et parlant ici de la partie spirituelle, il dit qu'elle sortit “à l'obscur”, parce que les ténèbres de la partie spirituelle sont plus grandes, comme l'obscurité est plus ténébreuse que la nuit, pour ce qu'en la nuit - tant obscure soit-elle - on ne manque pas de voir quelque chose, mais en l'obscurité on ne voit rien. Et ainsi en la nuit du sens il y a encore quelque clarté, parce que l'entendement et la raison demeurent sans s'aveugler, là où cette nuit spirituelle - qui est la foi - est une privation entière, tant pour le sens que pour l'entendement. [...] »

 

La nuit de la foi

 

Ibid., chap. II :

 

« Il nous faut maintenant traiter de la partie de cette nuit, qui est la foi, laquelle est le moyen admirable que nous disions pour aller au terme, qui est Dieu - Lequel nous disions aussi qu'Il est à l'âme, quant à l'ordre de la nature, troisième cause ou partie de cette nuit. Car la foi, qui est le moyen, est comparée à la minuit. Si bien que nous pouvons dire qu'elle est plus obscure pour l'âme que la première et en certaine manière, que la troisième. Car la première, qui est celle du sens, est comparée à l'avant minuit, qui est lorsque la vue de tout objet sensible cesse et ainsi elle n'est pas encore si éloignée de la lumière que la minuit. La troisième partie, savoir est l'avant jour, qui avoisine immédiatement la lumière du jour, n'est pas si obscure que la minuit, vu qu'il n'y a rien entre elle et l'illustration ou l'information de la lumière du jour ; et cette partie de la nuit est comparée à Dieu. Car bien qu'il soit véritable que Dieu est à l'âme une aussi obscure nuit que la foi, parlant naturellement, toutefois ces trois parties de la nuit étant déjà achevées - qui sont naturellement une nuit à l'âme - Dieu l'illustre surnaturellement avec le rayon de sa lumière divine, Lequel est le principe de la parfaite union qui suit la troisième nuit, sitôt qu'elle est passée ; et ainsi on peut dire qu'elle est moins obscure. La seconde nuit est aussi plus obscure que la première parce que celle-ci appartient à la partie inférieure de l'homme - qui est la sensation - et par conséquent plus extérieure ; et celle-là - qui est la nuit de la foi - appartient à la partie supérieure de l'homme - qui est la raisonnable - et partout plus intérieure et plus obscure, puisqu'elle la prive de la lumière raisonnable ou, pour mieux dire, l'aveugle. Et ainsi elle est bien comparée à la minuit, qui est la plus intime et la plus obscure partie de la nuit.

« Nous avons donc maintenant à prouver comment cette seconde partie qu'est la foi, est nuit pour l'esprit, comme la première l'est au sens. [...] »

 

Ibid., chap. III :

 

« La foi, disent les théologiens, est une habitude de l'âme certaine et obscure [cf. Hébreux, XI, 1]. Et la raison pour laquelle elle est une habitude obscure, c'est parce qu'elle fait croire des vérités révélées par Dieu même, lesquelles sont au-dessus de toute lumière naturelle et surpassent tout entendement humain, sans aucune proportion. D'où vient que cette excessive lumière de la foi, qui est donnée à l'âme, lui est une obscure ténèbre, parce que le plus surmonte le moins et nous en prive - tout de même que la lumière du soleil éclipse toutes les autres lumières en telle sorte que leur lumière ne paraît point quand elle luit, et elle surmonte notre puissance visive. Voire elle l'aveugle et la prive de la vue qui lui est donnée, pour autant que sa lumière est excessive et fort disproportionnée à la puissance visive. Ainsi la lumière de la foi par son grand excès opprime et vainc celle de notre entendement, lequel s'étend seulement de soi à la science naturelle, encore qu'il ait une puissance pour le surnaturel, quand Notre Seigneur voudra le mettre en un acte surnaturel. »

 

Ibid., chap. IV :

 

« [...] Car, comme cette transformation et cette union ne peuvent tomber sous le sens et l'habileté humaine, il faut que l'âme se vide parfaitement et volontairement de tout ce qui peut tomber en elle, soit d'en haut, soit d'en bas - je dis : d'affection et de volonté, en ce qui est de sa part. Car qui empêchera Dieu de faire ce qui Lui plaira en l'âme résignée, anéantie et dénuée ? Donc, elle doit se vider de tout ce qui peut tomber en sa capacité, de façon qu'encore qu'elle ait plusieurs choses surnaturelles, elle doit toujours demeurer comme en étant dénuée et en ténèbres, comme l'aveugle, s'appuyant sur la foi obscure et la prenant comme guide et lumière, sans s'appuyer sur aucune des choses qu'elle entend, goûte, sent ou imagine. Parce que tout cela n'est que ténèbres qui la feront errer, et la foi surpasse toute cette sorte d'entendre, de goûter, de sentir et d'imaginer. Que si elle ne s'aveugle en cela, demeurant entièrement en ténèbres, elle n'arrivera point à ce qui est davantage : qui est ce qu'enseigne la foi.

« L'aveugle, s'il n'est entièrement aveugle, ne se laisse pas bien conduire par son guide ; mais, pour un peu qu'il voie, il pense que le premier chemin est le meilleur parce qu'il n'en voit pas d'autres meilleurs. Et ainsi, il peut faire errer celui qui le guide et voit mieux que lui ; car enfin, il peut commander plutôt que son guide. Ainsi l'âme, si elle s'appuie en son savoir, en sa manière de goûter ou de sentir de Dieu - comme toutes ces choses et d'autres sont encore fort petites et dissemblables de ce que Dieu est, - pour aller par ce chemin elle erre facilement ou s'arrête, faute d'être entièrement aveugle en foi, qui est sa vraie guide.

« C'est aussi ce qu'a voulu dire saint Paul, quand il a dit qu' “il faut que celui qui s'approche de Dieu croie qu'Il est, et qu'Il est le rémunérateur de ceux qui Le cherchent” (Hébreux, XI, 6), il veut dire que celui qui doit s'unir à Dieu doit croire son Être (« su Ser »). Comme s'il disait que celui qui doit venir se joindre à Dieu par union ne doit pas s'avancer en connaissant ou en s'appuyant sur le goût, le sens ou sur l'imagination, mais en croyant son Être (« su Ser »), infiniment distant de ce qu'Il est et de qui ne tombe pas dans l'entendement, ni en l'appétit, ni en l'imagination, ni en aucun sens, ni ne peut se savoir durant cette vie ; au contraire le plus élevé que l'on peut sentir et goûter en cette vie est sa pure possession. Et ainsi Isaïe et saint Paul disent : “L'œil n'a jamais vu ni l'oreille entendu, et ne sont point montées au cœur de l'homme, les choses que Dieu a préparées pour ceux qui L'aiment” (I Cor. II, 9 ; Isaïe, LXIV, 4). Or, de quelque manière que l'âme prétende s'unir parfaitement par la grâce en cette vie avec Celui avec Lequel elle doit être unie en l'autre par la gloire - qui, comme dit saint Paul, est un bien que l'œil n'a pas vu, ni l'oreille entendu, et qui n'est point tombé dans le cœur de l'homme, qui vit encore en ce corps mortel - il est évident que pour venir à s'unir parfaitement avec Lui en cette vie par la grâce et par l'amour, on doit être en ténèbres de tout ce qui peut entrer par l'œil et de ce que l'on peut recevoir par l'ouïe, de ce que l'on peut se représenter avec l'imagination et comprendre avec le cœur, qui signifie ici l'âme. Partant, l'âme se détourne grandement du chemin de ce haut état d'union, quand elle s'attache à quelque manière d'entendre, ou sentir, ou imaginer, ou juger, ou vouloir, ou façon de faire, ou à quelque autre œuvre ou chose propre, ne sachant se défaire et se dénuer de tout cela (desnudar de todo ello). Car, comme nous avons dit, le terme où elle va est par-dessus toutes choses, encore que ce soit le plus haut savoir et goûter, et ainsi par-dessus tout il faut passer au non savoir. [...]

« C'est pourquoi l'âme, s'écartant de tout ce qu'elle peut savoir et entendre spirituellement et naturellement, elle doit souhaiter avec tout désir de venir à ce qu'elle ne peut savoir en cette vie et qui ne peut tomber en son cœur. Et laissant en arrière tout ce qu'elle goûte et sent temporellement et spirituellement, et tout ce qu'elle peut goûter et sentir en cette vie, elle doit souhaiter avec tout désir de parvenir à ce qui excède tout sentiment et tout goût. Et afin de demeurer vide et libre pour un tel bien [le Bien souverain], elle ne doit aucunement s'attacher à tout ce qu'elle recevra en son âme spirituellement ou sensiblement (comme nous dirons ci-après, quand nous traiterons de ceci en particulier, estimant toutes choses bien au-dessous. Car, tant plus elle pense ce que c'est qu'elle entend, qu'elle goûte et imagine, et tant plus elle l'estime, soit spirituel ou non, tant plus elle ôte du souverain Bien et se retarde d'y parvenir ; et tant moins elle pense ce qu'est ce qu'elle peut avoir, pour grand qu'il soit, au respect du souverain Bien, tant plus elle l'exalte et l'estime, et par conséquent, tant plus elle s'en avoisine. Et de cette façon, l'âme dans l'obscurité s'approche grandement de l'union par le moyen de la foi, laquelle aussi est obscure et qui de cette manière lui donne une lumière admirable. »

 

Ibid., chap. V :

 

« [...] Donc, pour entendre quelle est cette union [l'union de l'âme avec Dieu], dont nous traitons, il faut savoir que Dieu demeure en toutes les âmes, fût-ce celle du plus grand pécheur du monde et y est présent en substance. Et cette manière d'union est toujours entre Dieu et toutes les créatures, selon laquelle Il les conserve en leur être ; de sorte que si elle venait à leur manquer, elles s'anéantiraient aussitôt et ne seraient plus. Ainsi, quand nous parlons de l'union de l'âme avec Dieu, ce ne sera pas de cette présence substantielle de Dieu, qui est toujours en toutes les créatures, mais de l'union et de la transformation de l'âme en Dieu qui n'est pas toujours faite, mais qui se fait seulement [en pleine conscience] lorsqu'il y a une ressemblance d'amour ; et partant, celle-ci se nommera union de ressemblance, l'autre s'appelle union essentielle ou substantielle. Celle-là est naturelle ; Celle-ci surnaturelle quand les deux volontés, à savoir celle de l'âme et celle de Dieu, sont conformes en un, n'y ayant aucune chose en l'une qui répugne à l'autre. Partant quand l'âme ôtera entièrement de soi ce qui répugne et n'est pas conforme à la volonté divine, elle demeurera transformée en Dieu par amour. »  

 

Ibid., chap. VI :

 

« Ayant donc à traiter du moyen d'introduire les trois puissances de l'âme, l'entendement, la mémoire et la volonté, en cette nuit spirituelle - qui est le moyen pour arriver à l'union divine - il est nécessaire de donner à entendre premièrement en ce chapitre, comme les trois vertus théologales [ou divines] - la foi, l'espérance et la charité qui se rapportent à ces trois puissances comme leurs propres objets surnaturels et moyennant lesquelles l'âme s'unit à Dieu selon ses puissances - font le même vide et la même obscurité, chacune en sa puissance : la foi en l'entendement, l'espérance en la mémoire et la charité en la volonté. Après, nous dirons comme il faut perfectionner l'entendement dans la ténèbre de la foi et la mémoire dans le vide de l'espérance et comme aussi la volonté doit s'ensevelir dans la privation et le dénuement de toute affection pour aller à Dieu. Cela fait, on verra clairement combien il est nécessaire à l'âme pour marcher sûrement au chemin spirituel, d'aller pour cette nuit obscure, appuyée sur ces trois vertus qui la vident de toutes choses et l'obscurcissement en elles. Parce que, comme nous avons dit, l'âme en cette vie ne s'unit point à Dieu par l'entendre [ou par la compréhension], ni le jouir, ni par l'imaginer, ni par quelque autre sens ; mais seulement par la foi selon l'entendement, par l'espérance selon la mémoire et par l'amour selon la volonté.

« Toutes ces vertus, comme nous avons dit, font un vide dans les puissances : la foi dans l'entendement, cause un vide et une obscurité d'entendre ; l'espérance en la mémoire fait un vide de toute possession et la charité dans la volonté un vide et un dénuement de toute affection et de toute jouissance de tout ce qui n'est point Dieu. Car nous voyons déjà que la foi nous dit ce que l'entendement ne saurait comprendre. C'est pourquoi saint Paul la définit “la substance des choses qu'on espère” (Hébreux, XI, 1). Et quoique l'entendement y consente avec fermeté et certitude, néanmoins ce ne sont pas choses qui se découvrent à lui : autrement il n'y aurait plus de foi, laquelle, encore qu'elle rende l'entendement certain [que cela soit bien retenu !], pourtant elle ne le rend pas clair, mais obscur.

« Quant à l'espérance, il n'y a point de doute qu'elle met aussi la mémoire en vide et en ténèbres des choses de cette vie et de celles de l'autre. Parce que l'espérance est toujours de ce que l'on ne possède pas, parce que si on le possédait, ce ne serait plus l'espérance. D'où vient que saint Paul dit aux Romains : “L'espérance que l'on voit n'est plus espérance ; car ce que quelqu'un voit - c'est-à-dire ce que quelqu'un possède - comment l'espérera-t-il ?” (Romains, VIII, 24.) Donc cette vertu fait aussi un vide, puisqu'elle est de ce que l'on n'a pas, et non de ce que l'on possède.

« La charité, ni plus ni moins, fait en la volonté un vide de toutes choses, vu qu'elle nous oblige d'aimer Dieu sur toutes choses ; ce qui ne peut être qu'en séquestrant l'affection d'elles toutes pour la mettre entièrement en Dieu. D'où vient que le Christ dit en saint Luc : “Celui qui ne renonce pas à toutes les choses qu'il possède avec la volonté, ne peut pas être mon disciple” (S. Luc, XIV, 33). Par ainsi, toutes ces vertus [théologales ou divines] mettent l'âme en obscurité et dans un vide de tout. »

 

Ibid., chap. VII :

 

« Pour traiter maintenant de la nudité et de la pureté des trois puissances de l'âme, il faudrait un autre plus grand savoir et un autre esprit que le mien, afin qu'on pût bien faire comprendre aux spirituels combien est étroit ce chemin, lequel - selon ce qu'a dit Notre Sauveur - conduit à la vie, afin qu'étant bien persuadés du vide et de la nudité où nous devons laisser en cette nuit les puissances de l'âme. C'est pourquoi on doit bien remarquer les paroles que Notre Sauveur dit de ce chemin, en saint Matthieu, au chapitre VII, c'est à savoir : “Combien la porte est étroite et combien est étroit le chemin qui conduit à la vie, et combien il y en a peu qui le trouvent !” Où l'on doit beaucoup remarquer l'exagération (« exageración ») et le renchérissement que contient cette parole “combien”, car c'est comme s'Il disait : “En vérité, elle est fort étroite, et plus que vous ne pensez !” [...]

« [...] Et c'est aussi ce que Sa Majesté enseigne aux deux Disciples [dont la mère Lui demanda qu'ils siègent, l'un à sa droite et l'autre à sa gauche, dans son Royaume], quand, ne donnant aucune réponse à la demande d'une telle gloire, Il leur offrit le calice qu'Il devait boire, comme une chose plus précieuse et plus assurée en cette vie que la jouissance (cf. S. Matthieu, XX, 20-23). Ce calice est de mourir à son naturel en le dénuant (« desnudándola ») et anéantissant, afin qu'il puisse cheminer par ce sentier étroit, en tout ce qui peut lui appartenir selon le sens (comme nous avons dit) et selon l'âme (comme nous dirons ci-après), ce qui est en son entendre [ou en son intelligence], en sa jouissance (« en su gozar ») et en son sentir. De manière que non seulement il demeure désapproprié (« desapropiada ») en l'un et en l'autre, mais, de plus, qu'en ce qui est de l'esprit, il ne demeure embarrassé pour marcher en ce chemin étroit ; puisque, comme dit Notre Seigneur, il n'y peut tenir autre chose que l'abnégation et la croix, qui est le bâton pour y pouvoir monter, lequel aussi allège et facilite beaucoup de chemin. D'où vient que Notre Seigneur dit en saint Matthieu : “Mon joux est doux et mon fardeau léger” qui est la croix. Parce que, si l’homme se détermine à s’assujetir et à porter cette croix — ce qui est une vraie résolution à vouloir trouver et supporter des travaux en toutes choses pour Dieu — il trouvera en elles un grand allégement et beaucoup de douceur pour cheminer par ce chemin, ainsi dénué de tout, sans rien vouloir. Mais, s'il prétend à avoir quelque chose avec propriété quelconque, soit de Dieu, soit d'autre chose, il n'est pas dénué ni renoncé en tout, et ainsi il ne pourra tenir en ce chemin, ni monter par ce sentier étroit vers le haut. [...]

« Or, parce que j'ai dit que le Christ est le chemin, et que ce chemin est de mourir à notre nature, en ce qui est du sens, et en ce qui appartient à l'esprit, je veux donner à entendre comment cela se peut faire à l'exemple du Christ. Car Il est notre exemple et notre lumière.

« Quant au premier, il est certain qu'Il mourut spirituellement à ce qui est sensuel en sa vie, et naturellement en sa mort, comme Il dit, qu'Il n'eut pas en sa vie où reposer sa tête, et encore moins en mourant (cf. S. Matthieu, VIII, 20).

« Quant au second, il est tout manifeste qu'à l'instant de sa mort Il fut aussi anéanti en l'âme sans aucune consolation ni soulagement, son Père le laissant ainsi en une intime aridité, selon la partie inférieure. Ce qui Le fit s'écrier sur la croix (S. Matthieu, XXVII, 47) : “Mon Dieu ! Mon Dieu ! pourquoi m'avez-vous abandonné ?” Lequel délaissement fut le plus grand qu'Il souffrit en la partie sensitive de son âme durant son séjour mortel. Aussi fit-Il en ce délaissement la plus grande œuvre qu'Il eût opérée en toute sa vie par ses miracles et ses merveilles, ni sur la terre ni dans le ciel, qui fut de réconcilier et unir le genre humain par grâce avec Dieu. Ce qui fut au moment, et à l'instant que ce Seigneur se trouva le plus anéanti en tout, à savoir quant à l'estime des hommes. Car Le voyant mourir, ils s'en moquaient plutôt que d'en faire aucun cas. La même chose lui advint quant à la nature, puisque, mourant, Il s'anéantissait en elle. Il faut en dire autant quant à la protection et consolation spirituelle du Père, puisqu'en ce temps Il l'abandonna, afin qu'étant ainsi anéanti et réduit ainsi comme à rien, Il payât purement la dette et unît l'homme à Dieu. D'où vient que David dit de Lui : “J'ai été réduit à néant et je ne m'en suis pas aperçu” (Psaumes, LXXII, 22). Afin que l'homme vraiment spirituel entende le mystère de la porte et du chemin du Christ (cf. S. Jean, X, 9 et S. Marc, VIII, 34-35), pour s'unir à Dieu ; et qu'il sache que tant plus il s'anéantit pour Dieu, selon ces deux parties - la sensible et la spirituelle - tant plus il s'unit à Dieu et fait une œuvre meilleure. Et lorsqu'il sera réduit à rien - ce qui sera dans l'extrême humilité - alors l'union spirituelle sera faite entre l'âme et Dieu, ce qui est le plus grand et le plus haut état où l'on puisse parvenir en cette vie. Il ne consiste donc pas en récréations, ni en goûts, ni en sentiments spirituels, mais en une vive mort de croix sensible et spirituelle, c'est-à-dire intérieure et extérieure.

« Je ne veux point m'étendre davantage sur cela, encore que d'autre part je voudrais bien ne pas trancher si court, voyant le Christ si peu connu de ceux qui s'estiment ses amis ; puisque nous les voyons chercher leurs goûts et consolations en Lui - s'aimant par trop eux-mêmes - et non par ses amertumes et ses morts - L'aimant beaucoup, Lui. Je parle de ceux, lesquels (comme j'ai dit) se tiennent pour ses amis. Car, quant à ceux qui vivent si éloignés de Lui, séparés de Lui, quoique grands Docteurs et hommes puissants, et tous les autres qui vivent au monde, plongés dans les soins de leurs prétentions et de leurs grandeurs - desquels nous pouvons dire qu'ils ne connaissent pas le Christ, et dont la fin, tant bonne soit-elle, ne sera que trop amère - on ne fait pas ici mention d'eux ; mais il en sera fait au jour du jugement. Parce que c'est à eux qu'il appartenait principalement d'annoncer cette parole de Dieu, comme gens qu'Il a mis en évidence aux autres pour leur savoir (« según las letras ») et leur plus haute position (« más alto estado »). »

 

Ibid., chap. VIII :

 

« Avant que nous traitions du moyen propre et proportionné pour s'unir à Dieu - qui est la foi - il est à propos que nous prouvions comment il n'y a aucune chose créée, ni pensée, qui puisse servir à l'entendement de propre moyen pour s'unir à Dieu [le principe et la fin devant s'ajuster et être nécessairement dans la même sphère et le même ordre] ; et comment tout ce que l'entendement peut acquérir lui sert plutôt d'empêchement que de moyen, s'il voulait s'attacher à cela. Nous le prouverons, en ce chapitre, en général, et puis nous en parlerons en particulier, descendant par toutes les connaissances que l'entendement peut recevoir de la part de quelque sens que ce soit, intérieur ou extérieur, et en même temps nous déduirons les inconvénients et dommages qu'il peut recevoir par le moyen de ces notices [ou connaissances] intérieures et extérieures qui l'empêchent d'avancer, faute de s'être attaché au propre moyen qui est la foi.

« Il faut donc savoir que, selon les règles de philosophie, tous les moyens doivent être proportionnés à la fin, c'est à savoir : ayant quelque convenance et ressemblance avec elle, telles qu'elles suffisent pour parvenir à la fin qu'on prétend. Par exemple, celui qui veut aller à la ville doit nécessairement suivre le chemin qui est le moyen qui joint et unit à la ville même. Semblablement, si l'on doit joindre et unir le feu avec le bois, il faut que la chaleur - qui est le moyen - dispose d'abord le bois avec tant de degrés de chaleur qu'il ait une grande ressemblance et proportion avec le feu. D'où vient que si l'on voulait disposer le bois par un autre moyen que le propre, qui est la chaleur, se servant par exemple de l'air, de l'eau ou de la terre, il serait impossible que le bois pût s'unir avec le feu - de même aussi le serait-il, de vouloir arriver à la ville, si l'on ne va pas par le chemin qui y mène. Ainsi donc, afin que l'entendement s'unisse en cette vie avec Dieu - autant qu'il peut se faire - il doit nécessairement prendre ce moyen qui joint avec Lui et qui Lui a une très proche ressemblance.

« À quoi il faut prendre garde qu'entre toutes les créatures supérieures et inférieures, il n'y en a point qui joigne Dieu de près, ni qui ressemble à son Être. Car, bien qu'il soit vrai (« aunque es verdad ») que toutes - comme parlent les théologiens - aient une certaine relation à Dieu et un vestige de Lui - les unes plus, les autres moins, selon leur être plus ou moins principal - néanmoins il n'y a aucun rapport ni ressemblance essentiels de Dieu à elles [entre l'être fin et créé et l'Être éternel et incréé], au contraire, il y a une distance infinie entre son Être divin et le leur. C'est pourquoi il est impossible que l'entendement puisse atteindre Dieu par le moyen des créatures, soit célestes, soit terrestres, pour autant qu'il n'y a aucune proportion de ressemblance. D'où David dit, parlant des créatures célestes (Psaumes, LXXXV, 8) : “Seigneur, il n'y a rien de semblable à Vous parmi les dieux”, entendant par les dieux les anges et les âmes saintes. Et ailleurs : “O Dieu ! Votre chemin est dans la sainteté. Quel grand Dieu y-a-t-il comme le nôtre ?” (Psaumes, LXXVI, 14) Comme s'Il disait : le chemin pour venir à Vous, Seigneur, est un chemin saint, à savoir, la pureté de foi. Car, quel dieu se trouvera si grand, c'est-à-dire quel ange si relevé en son être et quel saint si exalté en gloire sera si grand qu'il soit un chemin proportionné et suffisant pour venir à Toi ? Le même David, parlant conjointement des choses terrestres et célestes, dit : “Le Seigneur est haut et Il regarde les choses basses, et connaît les hautes de fort loin” (Psaumes, CXXXVII, 6). Comme s'il disait : étant si relevé en son Être (« en su ser »), Il voit celui des choses terrestres fort bas comparé au sien (« comparándole ») ; et les choses hautes - qui sont les créatures célestes - Il les aperçoit et les connaît fort éloignés de son Être. Donc, toutes les créatures ne peuvent servir à l'entendement de moyen proportionné pour atteindre Dieu. [...]

« C'est pourquoi l'on nomme la contemplation par laquelle l'entendement a la plus haute connaissance de Dieu : théologie mystique, c'est-à-dire Sagesse secrète de Dieu, parce qu'elle est cachée à l'entendement même qui la reçoit. Et pour cela saint Denis l'appelle rayon de ténèbre [cf. « Théologie mystique »], I), duquel le prophète Baruc dit que “pas un ne sait son chemin et ne saurait penser ses sentiers” (Baruch, III, 23). Il est donc certain que l'entendement doit s'aveugler en tous les sentiers auxquels il pourra arriver s'il veut s'unir à Dieu. Aristote dit que, comme les yeux de la chauve-souris se comportent envers le soleil [cf. « Métaphysique », liv. a, 993 b 10] - qui les met totalement en ténèbres - ainsi notre entendement se porte à l'égard de ce qui est le plus lumière en Dieu - qui est totalement ténèbres pour nous. Il dit davantage, que tant plus les choses divines en soi sont hautes et claires, tant plus elles nous sont inconnues et obscures. L'Apôtre en dit autant, disant que ce qui est élevé en Dieu est le moins su des hommes (cf. I Corinthiens, III, 19).

« Nous ne manquerions pas ici d'autorités et de raisons pour montrer et manifester qu'il n'y a point d'échelle avec laquelle l'entendement puisse parvenir à ce haut Seigneur, parmi toutes les choses créées et qui puissent tomber sous l'intellect [le commencement et la fin devant s'ajuster et être nécessairement dans la même sphère et le même ordre]. Tant s'en faut : il est nécessaire de savoir que si l'entendement voulait se servir de toutes ces choses ou de quelques-unes d'entre elles, comme un moyen très proche à une telle union, non seulement elles lui nuiraient, mais elles pourraient en outre le précipiter en plusieurs erreurs et tromperies dans la montée de cette montagne [le Mont Carmel, le Mont de Perfection]. »

 

Ibid., chap. IX :

 

« Nous colligeons de ce qui a été dit, qu'afin que l'entendement soit disposé à cette union divine, il faut qu'il demeure net et vide de tout ce qui peut tomber dans le sens, et dénué et désoccupé de tout ce qu'il peut lui-même clairement entendre [ou comprendre] ; de sorte qu'il demeure intimement en repos, accoisé et établi en la foi, laquelle seule est le plus proche et le plus proportionné moyen d'unir l'âme à Dieu - attendu que, si grande est la ressemblance entre elle et Dieu qu'il n'y a pas d'autre différence sinon que Dieu soit vu ou qu'il soit cru. Car tout ainsi que Dieu est infini, aussi elle nous Le propose infini ; et comme Il est Trine et Un, aussi elle nous Le propose Trine et Un ; et comme Dieu est ténèbres pour notre entendement, ainsi aveugle-t-elle aussi et éblouit-elle notre entendement [ou notre intelligence]. Et ainsi, par ce seul moyen, Dieu Se manifeste à l'âme en lumière divine, qui surpasse tout entendement. [...] »

 

Ibid., chap. X :

 

« Pour traiter en particulier du profit et du dommage que les connaissances et les appréhensions de l'entendement peuvent causer à l'âme touchant la foi - qui est le moyen de l'union divine - il est nécessaire de mettre ici une distinction de toutes les appréhensions tant naturelles que surnaturelles qu'il peut recevoir, afin que nous dressions plus distinctement et par ordre l'entendement en la nuit et obscurité de la foi : ce que nous ferons le plus succinctement qu'il nous sera possible.

« Il faut donc savoir que l'entendement peut recevoir par deux voies des notices et des intelligences : l'une naturelle, l'autre surnaturelle. La naturelle est tout ce que l'entendement peut comprendre, soit par la voie des sens corporels, soit par soi-même [par le recueillement, la concentration, la méditation, la réflexion et l'intellection]. La surnaturelle est tout ce qui est donné à l'entendement par-dessus sa capacité et habileté naturelle.

« De ces notices surnaturelles, les unes sont corporelles, les autres sont spirituelles. Les corporelles sont de deux sortes : les unes sont reçues par la voie des sens corporels extérieurs ; les autres, par la voie des sens corporels intérieurs, en quoi est compris tout ce que l'imagination peut appréhender, feindre et fabriquer.

« Les spirituelles sont aussi en deux manières : les unes sont distinctes et particulières ; l'autre est confuse, obscure et générale. En les distinctes et particulières, il y entre quatre manières d'appréhensions particulières qui se communiquent à l'esprit, sans l'entremise d'aucun sens corporel, à savoir les visions, les révélations, les paroles et les sentiments spirituels. L'intelligence obscure et générale consiste en une seule, à savoir la contemplation qui se donne en foi. C'est en elle qu'il faut mettre l'âme, l'acheminant à elle par le moyen de toutes ces autres particulières, commençant par les premières, et la dénuant d'elles. »

 

Ibid., chap. XI :

 

« [...] Or il faut savoir qu'encore que toutes ces autres choses puissent arriver aux sens corporels par la voie de Dieu, il ne faut jamais s'y assurer ni les admettre, mais les fuir entièrement, sans vouloir examiner si elles sont bonnes ou mauvaises : car tant plus elles sont extérieures et corporelles, tant plus il y a de doute si elles viennent de Dieu. Auquel il est plus propre et ordinaire de Se communiquer à l'esprit - où il y a plus de certitude et de profit à l'âme - qu'au sens - où il y a ordinairement beaucoup de danger et de tromperie, pour autant qu'en elles le sens corporel se rend juge et appréciateur des choses spirituelles : pensant qu'elles sont comme les sens, encore qu'il y ait autant de différence que du corps à l'âme et de la sensualité à la raison. [...]

« En outre, l'âme qui se voit avec ces choses extraordinaires conçoit souvent une secrète opinion de soi-même [ce que Dieu a en horreur], qu'elle est déjà quelque chose devant Dieu - ce qui détruit l'humilité. [...] Partant, il faut toujours rejeter ces représentations et ces sentiments : car, bien qu'il y en eût quelques unes de Dieu, cela néanmoins ne Lui fait point de tort [de les rejeter], et on ne manque pas d'en recevoir l'utilité et le fruit que Dieu veut faire par leur moyen à l'âme, encore qu'elle les rebute et ne les veuille.

« La raison est, parce que la vision corporelles ou le sentiment en quelque autre sens - aussi bien qu'en toute autre communication des plus intérieures - si elle est de Dieu, à l'instant qu'elle paraît ou se sent, elle opère son effet en l'esprit, sans attendre que l'âme délibère si elle le voudra ou non. [...] »

 

Ibid., chap. XVI :

 

« [...] Partant, je dis que toutes ces appréhensions et visions et de toutes autres formes et espèces - qui s'offrent sous forme et image ou quelque intelligence particulière - soit fausses de la part du diable, soit qu'on les connaisse pour véritables de la part de Dieu, l'entendement ne doit pas s'en embarrasser ni s'en appâter ; et l'âme ne dit pas les admettre ou garder, si elle veut être détachée, dénuée, pure et simple, sans aucun mode ni manière, comme il est requis à l'union. [...] Or que l'âme ne puisse parvenir à la hauteur de Dieu - autant qu'il se peut en cette vie - par le moyen de quelques formes et figures, le même Esprit-Saint le dit dans les Nombres, où Dieu reprenant Aaron et Marie, frère et sœur de Moïse, de ce qu'ils murmuraient contre lui, pour leur donner à entendre le haut état d'union et d'amitié qu'Il lui avait donné, dit : “S'il y a quelque prophète du Seigneur entre vous, Je lui apparaîtrai en vision ou sous une forme ou Je parlerai à lui en songe : mais il n'y en a point comme mon serviteur Moïse, lequel en toute ma maison est très fidèle : car à lui Je parle bouche à bouche, et il ne voit pas Dieu par comparaisons, ressemblances et figures” (Nombres, XII, 6-8). En quoi Il donne clairement à entendre qu'en ce haut état d'union dont nous parlons, Dieu ne Se communique point à l'âme par aucun déguisement de vision imaginaire, de ressemblance ou de figure, et il ne doit point s'y en trouver ; mais bouche à bouche, c'est-à-dire en essence divine pure et nue - qui est comme la bouche de Dieu en amour - avec l'essence pure et nue de l'âme qui est la bouche de l'âme en l'amour de Dieu. »

 

Ibid., chap. XXI :

 

« Certains spirituels s'assurent (comme nous avons dit) en tenant pour bonne la curiosité dont ils usent parfois pour savoir quelque chose par voie surnaturelle, pensant que puisque Dieu répond quelquefois à leurs demandes, que c'est bien fait, et que Dieu y prend plaisir. Je veux bien qu'il soit vrai que Dieu leur réponde : ce n'est pas toutefois une bonne procédure et Dieu n'y prend pas plaisir, tant s'en faut, cela Lui déplaît et en outre Il s'en irrite et s'en offense beaucoup (« se enoja y ofende mucho »). La raison de cela est parce qu'il n'est permis à aucune créature de sortir des bornes que Dieu lui a naturellement fixées pour sa conduite. Il a mis les bornes naturelles de la raison à l'homme pour se gouverner : aussi vouloir les franchir n'est pas permis ; et de vouloir comprendre et vérifier des choses par voie surnaturelle, c'est sortir hors des bornes naturelles. Donc, cela n'est pas permis. Partant, Dieu ne s'y plaît nullement, vu qu'Il s'offense de tout ce qui est illicite. Le roi Achaz le savait bien, puisque, même quand Isaïe lui dit de la part de Dieu qu'il demandât un signe, il ne voulut pas le faire, disant : “Je ne demanderai pas une telle chose, ni ne tenterai Dieu” (Isaïe, VII, 12). Car tenter Dieu c'est vouloir traiter avec Lui par voie extraordinaire, comme sont les surnaturelles.

« Vous me direz peut-être : si cela est, que Dieu ne s'y plaît pas, pourquoi répond-Il quelquefois ? Je dis que c'est parfois le diable qui répond. Que si c'est Dieu, c'est qu'Il S'accommode à la faiblesse de l'âme qui veut suivre ce chemin de peur de la désoler et la laisser retourner en arrière ou de peur qu'elle ne pense que Dieu est mal avec elle, ou qu'elle ne s'en affecte par trop ou pour d'autres fins que Dieu sait et qui sont fondées en la fragilité de cette âme - par où Dieu voit qu'il convient de répondre et Il condescend à le faire par cette voie. Comme Il fait aussi à l'endroit de nombreuses âmes faibles et tendres, leur donnant des goûts et des suavités très sensibles quand elles traitent avec Lui (comme nous avons déjà dit) ; non que Dieu veuille ou Se délecte à cette façon de procéder, ni à ce qu'on le fasse par cette voie, mais c'est que (comme nous avons dit) Il traite un chacun à son mode. Car Dieu est comme la source où chacun puise selon la capacité de son vaisseau ; et quelquefois, Il leur en laisse prendre par ces vases et tuyaux extraordinaires, mais il ne s'ensuit pas pour cela qu'il soit permis de tirer de l'eau par là - si ce n'est Dieu même qui peut la donner quand, comme et à qui Il Lui plaît et pour telle fin que bon Lui semble, sans aucune prétention de la part de l'homme. Et en cette sorte (comme nous avons dit) Il condescend parfois à l'appétit et aux supplications de certaines âmes, si bonnes et si simples qu'Il ne veut pas les refuser, de peur de les attrister, mais non qu'un tel comportement Lui plaise. Cela s'entendra mieux par cette comparaison [la comparaison suivante].

« Un père de famille a de nombreuses et diverses viandes sur sa table, les unes plus délicates que les autres. Il y a un enfant qui veut avoir de ce qui est dans un plat, le plus près de lui, bien qu'il ne soit pas le meilleur ; il en demande parce qu'il mange mieux de celui-là que d'un autre. Le père voit que s'il lui donne du meilleur, il n'en voudra pas, mais qu'il recevra seulement celui qu'il demande - lequel est à son goût : de peur qu'il ne demeure sans viande et désolé, il lui en donne à regret. De même nous voyons que Dieu fit aux enfants d'Israël, quand ils Lui demandèrent un roi. Car Il le leur accorda contre son gré, parce que ce n'était pas ce qu'il leur fallait. Aussi dit-Il à Samuel : “Écoute la voix du peuple et octroie-leur le roi qu'ils demandent ; car ils ne t'ont pas rejeté, mais Moi, de peur que Je ne règne sur eux” (I Rois, VIII, 7). Et de même aussi quelques-unes ont des tendresses et des suavités d'esprit ou du sens, et Dieu les leur donne parce qu'elles ne sauraient manger la viande plus forte et solide des travaux de la croix de son Fils, à quoi Il voudrait qu'elles fussent plus affectionnées qu'à aucune autre chose. [...]

« Nous lisons dans le premier Livre de Samuel que Saül demandant que le prophète Samuel - qui était déjà mort - lui parlât, le prophète lui apparut, et néanmoins Dieu se courrouça [s'étant détourné de lui], parce qu'à l'instant même Samuel reprit Saül de ce qu'il avait fait cela, disant : “Pourquoi m'as-tu inquiété me faisant ressusciter ?” (I Samuel, XXVIII, 15). Nous savons aussi que Dieu ayant donné aux enfants d'Israël les viandes qu'ils Lui avaient demandées, Il ne manqua pas de s'irriter beaucoup contre eux, envoyant aussitôt le feu du ciel en punition, selon qu'il est écrit au Pentateuque, et selon ce que David raconte, disant : “Ils avaient encore le morceau dans la bouche, que la colère de Dieu descendit sur eux” (Nombres, XI, 33). Nous lisons aussi dans les Nombres, que Dieu se courrouça beaucoup contre le prophète Balaam parce qu'il avait été vers les Madianites, à la prière de leur roi Balac : encore que Dieu eût dit qu'il y allât, parce qu'il en avait envie, et l'avait demandé à Dieu. Et ainsi, étant déjà en chemin, l'Ange lui apparut avec une épée, voulant le tuer, et lui dit : “Tu tiens un mauvais chemin, et qui m'est contraire” (Nombres, XXII, 32). Et pour ce sujet il voulait le tuer. [...] »

 

Ibid., chap. XXII :

 

« Les doutes qui surviennent nous empêchent d'aller aussi vite que nous le désirerions ; parce qu'à mesure qu'ils se présentent, nous sommes obligés nécessairement de les éclaircir, afin que la vérité de la doctrine demeure toujours claire et en sa force. [...]

« [...] Aussi nous voyons en la divine Écriture, que Moïse consultait toujours Dieu, ce que faisait pareillement David et les autres rois d'Israël en matière de guerre et de nécessités, et les prêtres et les prophètes anciens, et Dieu leur répondait et leur parlait sans se courroucer, et ils faisaient bien en cela. De sorte que s'ils y eussent manqué, c'eût été mal fait - et c'est la vérité. Pourquoi donc ne  sera-ce bien fait aujourd'hui, en la loi nouvelle et de grâce, comme il l'était alors ?

 « À quoi on doit répondre que la principale cause pour laquelle en la loi de l'Écriture les demandes qu'on faisait à Dieu étaient permises et pour laquelle il était convenable que les prophètes et les prêtres désirassent des visions et des révélations de Dieu, c'était parce qu'alors la foi n'était pas encore fondée, ni la loi évangélique établie. [...]

« [...] Mais à présent que la foi est fondée dans le Christ et que la loi évangélique est manifestée en cette ère de grâce, il n'y a plus lieu de s'enquérir de cette manière ni qu'Il parle ni réponde comme alors. Car, en nous donnant comme Il nous l'a donné, son Fils qui est son unique Parole, - car Il n'en a point d'autre, - Il nous a dit et révélé toutes choses en une seule fois par cette seule Parole et Il n'a plus à parler.

« Et c'est le sens du texte par lequel saint Paul veut induire les Hébreux à se retirer de ces premières manières et façons de traiter avec Dieu selon la loi de Moïse, et à jeter seulement les yeux sur le Christ, disant : “Ce que Dieu, autrefois a dit à nos Pères par ses prophètes en maintes sorte et manières, maintenant, en ces derniers jours, Il nous l'a dit en son Fils tout en une seule fois” (Hébreux, I, 1). En quoi l'Apôtre donne à entendre que Dieu est demeuré comme muet (« como mudo ») et qu'Il n'a plus rien à dire, parce que ce qu'Il disait alors par parcelles aux prophètes, Il l'a tout dit en Lui, en nous donnant le tout, qui est son Fils.

« C'est pourquoi celui qui demanderait maintenant à Dieu ou qui voudrait quelque vision ou révélation non seulement ferait une sottise mais ferait injure à Dieu, ne jetant pas entièrement les yeux sur le Christ, sans vouloir quelque autre chose ou nouveauté. Car Dieu pourrait lui répondre de cette manière, disant : ' Si Je t'ai tout dit en ma Parole qui est mon Fils, Je n'en ai point d'autre que Je puisse maintenant te répondre et révéler qui soit davantage que cela ; regarde-Le seulement parce que Je t'ai tout dit et révélé en Lui, et tu y trouveras encore plus que tu ne demandes et plus que tu ne saurais souhaiter. [...] Si tu veux que Je te dise un mot de consolation, vois mon Fils qui M'est si obéissant et soumis pour mon amour et qui est affligé et tu entendras ce qu'Il te répondra. Si tu veux que Je te déclare des choses cachées ou des événements, jette seulement les yeux sur Lui et tu y trouveras des mystères très cachés et la sagesse et les merveilles de Dieu qui sont encloses en Lui, selon que dit mon Apôtre : “En lequel Fils de Dieu, tous les trésors de la sagesse et science de Dieu sont cachés” (Col., II, 3). Lesquels trésors de sagesse seront pour toi beaucoup plus sublimes, plus savoureux et plus utiles que ce que tu veux savoir. Car pour cela le même Apôtre se glorifiait, disant qu'il avait “donné à entendre qu'il ne savait autre chose que Jésus-Christ et Jésus-Christ crucifié” (I Corinthiens, II, 2). Et si tu veux encore d'autres visions et révélations divines ou corporelles, regarde-Le aussi humanisé, et tu y trouveras plus que tu ne penses, parce que l'Apôtre dit aussi que “toute la plénitude de la Divinité demeure corporellement dans le Christ” (Col., II, 9).

« [...] Car lorsque le Christ dit en la Croix ces paroles : “Tout est accompli” (S. Jean, XIX, 30), quand Il expira, non seulement ces anciennes façons prirent fin, mais aussi toutes les cérémonies et coutumes de la vieille loi. Et ainsi nous devons nous gouverner en tout par la loi du Christ-Homme et par celle de son Église et de ses ministres, humainement et visiblement, et remédier par cette voie à nos ignorances et faiblesses spirituelles. »

 

Ibid., Livre III, chap. I :

 

" Après avoir instruit la première puissance de l'âme, qui est l'entendement [ou l'intelligence], pour toutes ses appréhensions en la première vertu théologale, qui est la foi, - afin que selon cette puissance, l'âme puisse s'unir à Dieu par le moyen de la foi pure, - il reste cependant d'en faire autant en les deux autres puissances de l'âme, qui sont la mémoire et la volonté, les purifiant aussi touchant leurs appréhensions - afin que selon ces deux puissances l'âme à s'unir avec Dieu (« a unir con Dios ») en parfaite espérance et charité - ce que nous feront brièvement en ce troisième Livre. Parce que, ayant conclu ce qui concerne l'entendement, lequel est, à sa manière, le réceptacle de tous les autres objets (en quoi nous avons fait beaucoup de chemin pour les autres puissances) il n'est pas nécessaire de nous étendre beaucoup touchant ces puissances. Parce que, si le spirituel instruit bien l'entendement en foi selon la doctrine qui a été donnée, il est impossible qu'il n'instruise aussi en passant les deux autres puissances en les deux autres vertus théologales, puisque les opérations des unes dépendant des autres. "

 

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