Les cinq façons d'exprimer le
principe de finalité : principe de finalité
Le principe de causalité au niveau de "ce-qui
est" : Seule la métaphysique de l'être
L'établissement de la distinction réelle entre l'essence et
l'existence : Le fait d'exister
Erreur de Duns Scot (vers 1265-1308) : Nous suivons
Sur le mal : manque d'un bien requis
Sur le principe de non-contradiction ou d'identité et
autres principes : Principe de non-contradiction
La découverte de l'acte : l'acte
comme principe
Sur l'entéléchie : Le mouvement
est l'acte
Sur les preuves de l'existence de Dieu : Compendium
Sur l'analogie : Il y a
analogie d'attribution
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Le Présent éternel (3/5)
(L'Etre
pur est dans le présent éternel)
S. Jean de la Croix, Vive
Flamme, strophe 3, vers 3 :
" Dieu
conduit chaque âme par divers chemins, et à grand-peine se trouvera-t-il un
esprit qui convienne avec la façon d'un autre en la moitié de sa propre
façon. "
De l'Être
premier émane une causalité première et réalisatrice qui ne porte que sur des
réalités limitées infiniment moins parfaites que ce qu'Il est en Lui-même, en
sa propre contemplation, et dont l'influx actuel est réclamé en permanence.
C'est pourquoi Il ne peut aimer celles-ci que d'un amour relatif à l'amour
qu'Il a pour Lui-même, Lui qui est bon par essence et souverainement bienheureux,
se suffisant à Lui-même et n'ayant besoin de rien pour Le perfectionner, ce qui
fait qu'Il les aime d'un amour libre, n'étant pas lié nécessairement à leur
bonté, bonté qui ne participe en réalité que de sa bonté infiniment désirable,
étant le Bien souverain au sens absolu du mot et la fin ultime de toutes
choses. (Cf. M.-D. Philippe, De l'être à Dieu, De la Philosophie
première à la Sagesse, pp.. 439-440, 446-447, 451, éd.
Téqui, Paris, 1977 ; et S. Thomas d'Aquin,
Somme théologique, I, q.
La causalité
de l'Être premier, causalité première, hors série et transcendante, atteint
fondamentalement la substance par et dans l'acte d'être, l'acte d'être et la
substance étant les deux principes propres de ce-qui-est. Le contact
résultant de cette causalité est substantiel et personnel, car l'action de
l'Être premier n'est pas distincte de son Être et de sa Personne, et sa
causalité est le fruit de sa contemplation.
Grâce au
principe de causalité exprimé métaphysiquement en se fondant sur l'être en acte
et l'être en puissance, nous pouvons mieux saisir la dépendance radicale d'une
manière d'être relativement à une autre manière d'être qui provient de la cause
finale, cause qui attire à elle toute réalité existante, afin de porter celle-ci
à sa propre perfection, - et ce dans la mesure du possible, parce qu'il peut en
effet toujours se produire quelque chose d'extérieur ou d'intérieur qui y fasse
accidentellement obstacle, ce qui, bien sûr, n'infirme en rien ce principe, le
principe de causalité finale, car, pour ne prendre qu'un exemple parmi tant
d'autres, nul ne prétendra qu'un enfant irrémédiablement handicapé n'était pas
naturellement fait pour parvenir à la stature d'un homme parfaitement
constitué.- A ce sujet, voir Aristote, Métaphysique, livre Thêta, 7,
Le Premier
Moteur ne peut être qu'absolument immobile, sans se mouvoir lui-même, car, sans
cela, Il serait à la fois non mû et mû, ou à la fois en puissance et en
acte ; et, tout en étant absolument immobile, Il meut toutes choses vers
Lui en tant que Cause finale et ultime de tout-ce-qui-est, comme une
Réalité désirable meut celui qui désire en l'attirant à Elle par sa seule
présence.
Dieu est l'ens
ou l'étant qui se confond avec son esse ou son existence.
" Il est ens par essence, car il est l'esse même. Et
tout autre que lui est donc ens par participation " (a). Il
est la cause universelle de tout l'être (totius esse) et un ens ou
étant en acte par toute sa substance (b). Il n'a donc nul besoin de quoi que ce
soit ou de quelque composé préexistant pour agir (c).
a)
b) ID., ibid., chap. 16.
c) ID., ibid., chap. 68.
S. Thomas d'Aquin, Contra
Gentiles, II, chap. 16 :
" La
priorité absolue de l'acte sur la puissance est évidente (patet) du fait
que la puissance ne vient à l'acte que par un être en acte. Or la matière est
être en puissance ; Dieu, Acte pur, la précède donc, absolument parlant,
et est cause par rapport à elle. "
ID.,
Somme théologique, I, q.
" Et
comme en Dieu rien n'est potentiel, il s'ensuit qu'en lui l'essence n'est pas
autre chose que son être, que son essence est son être. " (Cf. Bible,
Exode, 3 : 14, où Dieu dit à Moïse : " Je suis celui qui
suis ", en grec : " Egw
eimi o Wn" (" Moi, je suis l'Etant ".)
L'Essence de
Dieu est l'Exister pur et simple ou l'Être même(a). Dieu seul est
Celui-qui-est et son Essence même, et, en cela, Il est l'Acte pur d'exister.
Il ne vient par conséquent en composition avec aucune chose (b). " Il
est l'Être même subsistant par soi " (c). Dieu étant l'Être même,
et l'être en tant que tel n'étant pas définissable, Dieu n'est donc pas non
plus définissable : " l'être de Dieu nous est inconnu au même
titre que son essence " (d).
a) Cf. S.
Thomas d'Aquin, Comm. du De Causis, VI. - Ibid, L'être et
l'essence, ouv. cité plus haut, chap. VI : " Deus, cuius
essentia est ipsum esse. "
b) ID., Somme théologique,
q.
c) ID., ibid., I, q.
d) ID., ibid., q.
Dieu en tant
que Dieu étant Acte pur ne peut être qu'un être spirituel et non un être
corporel, un être composé de matière et de forme, car la matière est éminemment
le siège de la puissance. (Cf. Aristote, Métaphysique, liv. Lambda, chap. 7.)
Seule la métaphysique de l'être et tout spécialement
la métaphysique de l'acte et de la puissance avec la saisie de l'antériorité du
premier sur le second et celle de leur dépendance essentielle, permet de comprendre
le principe de causalité au niveau de ce-qui-est - principe qui, au
niveau de l'être en acte et de l'être en puissance, implique immédiatement la
non régression à l'infini - et de conclure à la nécessité d'un Premier Moteur
immobile n'ayant en Lui aucune potentialité, ou à la nécessité d'un Premier
Moteur qui soit Acte pur.
En considérant en premier lieu l'étant ou l'être en tant
que tel, ens ut sic, c'est-à-dire l'être dans toute son universalité,
l'être commun ou l'être en général, la métaphysique est une science qui se
distingue des autres sciences qui ne considèrent qu'un aspect particulier de
l'être. Cette science a pour objet de rechercher les principes premiers et les
causes propres de "ce-qui-est", considéré du point de vue de l'être.
Elle ne peut donc être que la science de la substance, principe et cause, selon
la forme, de ce-qui-est.
Il n'y a pas de certitude au niveau de la pensée dialectique
ou discursive, au niveau de la pensée en devenir ou en puissance qui, pour prétendre
saisir la réalité, applique une chose à une autre ou opère des séparations au
niveau des formes contraires, voire contradictoires, oppositions qui n'existent
pas au niveau de l'être.
Il n'y a de certitude qu'au niveau de la pensée en acte, au
moment où l'esprit humain (le Noûs - nous - des Grecs) dégage les premiers principes qui
appartiennent à toutes les réalités existantes, à tout étant (ens),
notre esprit ne pouvant atteindre réellement ces principes, qui sont les plus certains
et les plus solides, qu'à travers l'état de potentialité de l'être, à travers
ses accidents ou ses déterminations secondaires.
C'est pourquoi la connaissance métaphysique qui résulte de
l'étude de ce-qui-est dans son fait d'exister et de ce qui lui
appartient en propre (fait primordial que nulle autre science que la
métaphysique ne considère), est certaine, parce qu'elle se fait par l'esprit
seul (ni par les sens, ni par l'imagination), dans une sorte de toucher qui,
au-delà de ce-qui-est ou de ce qui est en devenir, atteint les principes
d'exercice d'être et de détermination de tel ou tel étant, et même parfois,
dans un certain ravissement produit par l'Être premier ou par une substance
intellectuelle non humaine, atteint un je-ne-sais-quoi de divin extrêmement
simple et pur. (a)
a) Cf. Aristote, Métaphysique, liv. Gamma, chap.
1,
La découverte métaphysique de l'Être dans son absolu, de ce
qui est au-delà de tout devenir, découverte de l'effet quasi immédiat de l'Être
premier, dépasse toutes les sciences que l'homme peut acquérir par l'analyse à
partir du sensible. Et comme l'effet ne peut dépasser la capacité de sa cause,
cette découverte ou connaissance métaphysique effective, qui n'est pas une
connaissance purement théorique, exige la mort de notre ego et n'est
possible que grâce à l'action initiale d'une lumière spirituelle d'origine
divine.
Le mal est le manque
d'un bien requis par la nature de celui qui en est le sujet ou ce
qui manque à tel ou tel individu pour réaliser la perfection de son
espèce : ce n'est pas un mal pour l'homme de ne pas avoir des ailes dans
le dos : il n'en souffre pas. Par contre, c'en est un d'avoir par exemple
un œil de moins.
Saint Denys l'Aréopagite (contemporain des Apôtres), Œuvres de saint
Denys l'Aréopagite, Des Noms divins, trad. du grec par Mgr Darboy,
archevêque de Paris, reproduction de l'édition originale de 1845, Typographie
Augustinienne, Paris 1896, Argument général :
" Le mal est une
privation d'être, non une existence positive. "
On ne peut que dépasser le problème du mal et non pas le
résoudre, car la réponse ne serait possible qu'au niveau métaphysique, or, à ce
niveau, la question du mal ne se pose plus, puisque celui-ci n'est pas un être,
une réalité en soi - et encore moins un principe propre, ce qui serait
métaphysiquement absurde : un absolu du mal serait un néant absolu, - et
qu'en ce domaine la dialectique n'intervient absolument pas.
Dans les preuves de l'existence d'un Moteur premier, ou de
Dieu, le mal n'intervient absolument pas, puisque celui-ci n'est pas un être et
que ces preuves ne considèrent que des être réels en remontant jusqu'au Moteur
premier.
Dieu connaît le mal par le bien ou sous
les raisons du bien, car le mal, qui est la privation d'un bien requis par la
nature de celui qui en est le sujet, ou encore un parasite de l'être, une
défection dans le bien, n'a aucune existence propre et indépendante ou n'est
pas, en tant que mal, une réalité, et par conséquent ne peut pas être défini ni
connu en lui-même. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q.
S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q.
" L'essence de
Dieu est à l'égard des choses créées un principe d'action, un principe
opérant. "
Dieu est en toutes choses d'une manière intime, comme cause
de leur être, en les soutenant immédiatement et constamment par sa vertu (a). Le lien de
dépendance entre la créature et son principe n'est donc pas une pure vue de
notre esprit, et nous pouvons par certains exercices spirituels et surtout
avec l'aide de notre Créateur et Seigneur en être parfaitement conscients. Dieu
n'attend qu'un geste de bonne volonté de notre part : si nous nous
donnons, il se livre à nous. " La bonté suprême attire sans cesse de
plus en plus les âmes ", " en raison toutefois de notre
zèle à aspirer vers la lumière " (b). Ce que Dieu veut, c'est notre
sanctification (c).
a) Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q.
b) S. Denys l'Aréopagite, Œuvres de Saint Denys
l'Aréopagite, ouv. cité plus haut, Des Noms divins, chap. IV.
c) I Thessaloniciens, 4 : 3 : " Voici
quelle est la volonté de Dieu : c'est votre sanctification. "
Le fait d'exister dit autre chose que la détermination :
" Ce qu'est
l'homme est une chose, et le fait qu'il existe en est une autre "
(Aristote, Seconds Analytiques, II, 7, 92 b 10-11, Librairie
Philosophique J. Vrin, Paris 1960).
J. Webert, O. P., Essai de Métaphysique thomiste, Éditions de la
Revue des Jeunes, Desclée et Cie, Paris, 1927, pp. 176-177, 178,
178-181, 181, 182, 182-183, 185, 186, 187-188, 189, 190-191, 192, 193, 194,
195, 196 :
" Pour saisir la distinction de l'essence et de l'existence
en une réalité, et sous un mode vraiment métaphysique, il faut un
sérieux effort d'abstraction. Bien des difficultés en effet peuvent venir de
schèmes imaginatifs qui font écran à la pure lumière intellectuelle.
" Par l'analyse de la
nécessité et de la contingence, nous faisions assister à la genèse des notions d'essence et
d'existence. [...]
" [...] Mais la
nécessité n'est qu'une propriété des essences : cela revient à dire qu'une
réalité ne peut pas être autre chose que ce qu'elle est, - à supposer qu'elle
soit. Directement, l'essence dit ce qu'est une réalité. Sous cet angle,
l'essence est le degré de détermination d'un être, sa perfection relative dans
l'ensemble des réalités, et par conséquent ce par quoi il est foncièrement
accessible à l'intelligence.
" [...] L'on sait le
peu de cas que le Stagyrite lui-même paraît faire parfois de l'individu. Il
est, dans son livre de l'Âme, un passage célèbre où est décrit le grand
mouvement cosmique des êtres corruptibles : tout leur effort tend à reproduire un
autre être qui leur soit semblable, afin d'atteindre "quelque chose de
divin et d'éternel". L'important, c'est donc l'espèce, dont le type,
supposé immuable, est plus ou moins heureusement réalisé par les individus
éphémères. [...]
" [...] Mais il n'est
pas requis pour le problème que nous étudions de nous tenir au concept de
l'essence spécifique, et sans approfondir ici la valeur de l'individu et sa
finalité, nous allons considérer l'essence comme totalité.
" En un sens, cette
manière de procéder est inévitable. Car notre
explication philosophique du réel ne doit pas porter sur des
"types" abstraits, que des essences dont la définition n'inclut ni
n'exclut une multitude de réalités individuelles : elle doit s'appliquer directement à ce qui existe. Or ce qui est donné, ce
sont des individus déterminés. C'est donc l'essence comme totalité qu'il
faut désigner d'intention, c'est-à-dire ce qu'est l'individu en
lui-même, alors même que l'analyse qui en épuiserait le détail réel n'aurait
pas été faire (1)
1) C'est le sens
profondément réaliste de saint Thomas : " Natura lapidis, vel cujuscumque
materialis rei, cognosci non potest complete et vere, nisi secundum quod
cognoscitur ut in particulari existens " : " La nature de la pierre,
ou de quelque autre réalité matérielle, ne peut pas être parfaitement et
vraiment connue que pour autant qu'on la connaît comme existant dans le
particulier " (S. th., Ire Partie, q.
" Le souci de ne
penser qu'à des essences réelles nous fera éviter le reproche de logicisme :
c'est, en effet, la structure métaphysique des êtres réels qui est en cause, et
non quelque comparaison plus ou moins arbitraire de concepts.
" Or, cet être
individuel dont nous disons qu'il a une essence précise et déterminée existe. Ce n'est pas une propriété que
nous avons découverte par analyse de l'essence, mais c'est l'objet d'une connaissance intellectuelle
primitive. Il est. C'est de l'actuel. L'appréhension de
l'existence par l'intelligence est quelque chose d'indescriptible,
d'inanalysable. C'est aussi ce qui lui donne la satisfaction la plus profonde.
Bien qu'elle puisse construire, en fonction du réel, des systèmes très
complexes d'abstractions, il ne semble pas que les plus subtiles chaînes de
raisonnements lui procurent cet achèvement que cause l'intuition d'un être [dans sa profondeur métaphysique]. C'est peut-être dévier dans le sens de spéculations esthétiques que
de s'arrêter à cette qualité de l'acte intellectuel percevant l'existence [c'est bien au-delà de ces spéculations esthétiques : c'est
même une contemplation extatique lorsqu'elle se produit "pendant quelques
moments fugitifs" : Aristote, Métaphysique, livre L, 9]. Il est cependant remarquable [mais non surprenant] que saint Thomas,
si sobre dans l'expression de ses émotions métaphysiques, ne trouve pas de
termes assez évocateurs pour magnifier l'esse [l'être]. L'existence [l'acte d'être] est ce qu'il y a de plus "parfait",
de plus "profond", de
plus "intime", de plus
"simple", de plus
"formel", de plus
"actuel", de plus
"noble", et ce dernier
terme, à peu près intraduisible, suggère l'idée de quelque chose de choisi et
de pur...
" S'il en était
besoin, cela seul suffirait à établir que saint Thomas n'était nullement
"psychasthénique". Pas de trace chez lui de cette perte du "sentiment
du réel", qui caractérise certaines névroses [les schizophrènes], comme d'ailleurs
certaines philosophies qui ne sont peut-être que des névroses
"sublimées".
" Quoi qu'il en soit,
l'intuition de l'existence [de l'acte d'être] est un objet effectif de pensée. L'on peut faire remarquer que jamais
l'existence n'est donnée "à l'état pur", mais toujours comme
l'actualité d'une essence déterminée [qui
reçoit l'être]. [...] Essence et existence ne
sont point des parties élémentaires dont la combinaison formerait un être réel.
[...]
" De plus, l'essence
idéale peut bien être isolée de l'existence par un artifice logique. Elle n'est
alors qu'un pur concept, au moins pour autant qu'elle est seulement dans
l'esprit humain. Mais l'existence ne peut être isolée de la même manière : car
l'existence pure serait une réalité sans limite, l'Ipsum esse, l'Être
même, ce qui est la plus profonde
et la plus simple désignation de
Dieu. L'actualité d'être, telle qu'elle est accessible à mon intelligence [à
mon esprit, à mon nous], c'est toujours l'actualité d'une essence limitée [à
travers une essence limitée]. [...]
" [...] L'existence
de chaque essence sera l'actualité qui convient à cette essence, qu'elle soit
végétale, spirituelle, ou de tout autre genre (2)."
2) S. Thomas, Contra Gentiles,
I, 26 :
" Res propter hoc differunt quod habent diversas naturas quibus
acquiritur esse diversimode : " Les choses différeront entre elles parce
qu'elles ont des natures différentes auxquelles l'être s'agrège de manière différente
".
" [...] Si
l'existence ne peut être isolée réellement de l'essence, il est vain de feindre
une antériorité de l'essence dans le temps. Nous laissons toujours de côté la
question des possibles réels en Dieu, et nous ne parlons que des réalités
actuelles, ou, si l'on veut, des essences réalisées.
" [...] On peut
d'abord se donner la multiplicité des essences comme un fait. Il y a des êtres
divers par l'individualité et différents par le degré de perfection. [...] Une
conséquence facile à tirer, c'est que l'être
qui leur convient n'est pas illimité, ce n'est pas l'être absolu, dans
le sens de Réalité infiniment parfaite et sans bornes. D'où cette première
clarté : tout être fini, dont le degré
de perfection est assignable, a une essence limitée qui n'implique pas l'être
absolu.
" [...] Mais le
concept d'un être limité n'est pas satisfaisant. Si un être existe, il est,
sans plus. Or, on ne peut dire des êtres finis qu'ils possèdent l'existence absolument
sans réserve. Mais s'ils ne la possèdent pas absolument, c'est donc qu'à une
essence finie, l'être ne suit pas nécessairement. Car, en la circonstance, être
nécessaire et être absolu s'équivalent. Si donc les êtres finis ont
l'existence, cela ne suit pas aux propriétés de leur essence. L'existence leur
vient d'ailleurs. En conséquence, une essence limitée est une essence qui peut
recevoir l'existence, à sa manière. Mais alors, fondamentalement, l'essence
d'un tel être se distingue de son existence, en ce sens strict que cette essence reçoit son existence [elle est donc créée]. Cela ne fera pas
deux parties dans cette réalité finie. Mais du point de vue de la structure
métaphysique auquel nous sommes placés, l'essence finie se distingue de
l'existence, parce que cette essence reçoit l'être [de qui ?], et qu'elle ne peut l'avoir que
par réceptivité (3).
3) Cet argument
fondamental est celui donné par saint Thomas dans son Contra Gentiles,
II, 52.
" L'essence étant
nécessaire [étant ce qu'elle est], et l'existence de cette essence étant contingente, ne peuvent, de
toute évidence, être confondues, du point de vue de l'être, qui est l'angle de
vision métaphysique. [...]
" Mais quel est donc
l'esse de cette essence finie ? Ce n'est pas l'être divin [l'être illimité, infini], l'actualité infinie
de l'être. [...] D'ailleurs on ne peut rien ajouter à l'être divin qui soit de
nature à y introduire une diversité quelconque, il est absolument simple. - Et
cependant l'esse de l'essence finie, ce n'est pas le concept indéterminé
d'être. Car il est trop clair que cette idée tout à fait indéterminée ne
désigne ni n'exclut aucune réalité. On ne peut donc l'employer à désigner des
êtres finis [et déterminés], sans lui faire perdre cette universalité qu'au début de la
métaphysique nous avions si soigneusement établie (4).
4) Sur cette opposition de
l'Ipsum esse, de l'Être même, de l'Esse divinum, de l'Être divin,
et de l'esse commune, de l'être commun, voir S. th., Ire Partie,
q.
" [...] L'esse d'une
telle essence [essence finie] n'est ni l'infinité de l'être [l'Être], ni le concept universel d'être. Les êtres finis n'ont ni l'être
divin, ni un être logique : ils ont cet être limité et diversifié qui convient
justement au degré de leur essence : " diversas naturas quibus acquiritur
esse diversimode " (S. Thomas, cf. plus haut). C'est l'actualité d'être
qui se diversifie selon les essences.
" [...] Ou bien l'esse convient nécessairement à
l'essence, et alors cet esse
est illimité, infini en perfection, ne se distingue pas de l'essence, ne
peut être qu'absolument simple.
" Ou bien l'esse ne convient pas
nécessairement à l'essence et alors cet esse est limité par la
détermination même de l'essence. Mais s'il ne convient pas à l'essence
par la nécessité même de l'essence, il lui convient par autre chose. Cet être
est donc reçu. L'être reçu n'est donc pas identique à l'essence finie, puisque
l'essence finie n'implique pas nécessairement cet être.
" L'être reçu est une participation d'être, mais
ce n'est pas à dire qu'il soit une partie de l'infini. Car l'infini de
perfection ne peut se segmenter, étant absolument simple [excellent!]. [...]
" C'est donc l'opposition entre l'être reçu et
l'être non-reçu qui est le fondement véritable de la distinction de l'essence
et de l'existence dans les êtres finis. L'être non-reçu (ens
irreceptum) est d'une parfaite simplicité : selon la profonde expression d'Avicenne, "l'essence du simple
est l'être simple lui-même" [5]. Mais le fait pour l'essence finie de recevoir l'être implique
une composition primitive d'essence et d'existence : composition qui n'est pas purement logique, et l'alliance de deux
concepts ; composition qui n'est pas
physique, comme celle de l'âme et du corps, d'une faculté et de son organe
; mais composition métaphysique,
c'est-à-dire la plus réelle et en même temps la plus élevée qui soit.
" Cette distinction
de l'essence et de l'existence, si chère au thomisme authentique, est en effet
l'un des cas où s'affirme le plus nettement la signification réaliste de sa
métaphysique [ce que les philosophes
matérialistes et athées que l'on retrouve dans nos lycées et universités
ignorent totalement tout en se permettant de critiquer la philosophie
scolastique sans jamais l'avoir étudiée ou s'être donné la peine de faire un
effort pour la comprendre et la réfuter - et ces messieurs se prétendent
rationnels !].
" [...] Mais le réel
intelligible est susceptible de plus d'une modalité [...] et il est bon de
revenir sur l'une de nos premières affirmations méthodologiques : pour être
contraint d'admettre une conclusion, il n'est pas indispensable qu'elle se
résolve en une parfaite clarté ; il suffit qu'elle apparaisse comme nécessaire.
[...] Nous ne pensons pas qu'on puisse dire que la distinction d'essence et
d'existence soi accessible à l'intuition intellectuelle. C'est en établissant
qu'en dehors de l'Être infini et simple, toute essence finie devait recevoir
son être, que nous avons conclu à la composition métaphysique d'essence et
d'existence [...] ... il suffit que la structure de l'être fini ne puisse pas
être autrement.
" [...] Mais qui ne
voit que la solution thomiste ne se soucie pas de représenter cette
interférence [de l'activité divine et de la liberté humaine], mais qu'on admet
seulement que la motion divine s'exerce sous une modalité qui convient à Dieu
[la Cause première, l'Acte pur d'exister], que la liberté humaine s'exerce sous
une modalité qui convient à l'homme, et cela simultanément, mais chacune dans
son ordre ? [...]
" [...] La position
purement thomiste est la plus "difficile", mais c'est justement parce
qu'elle tient compte de toutes les données, qu'elle est en dépendance de
notions longuement critiquées, et qu'elle est obtenue au terme d'un effort
synthétique qui demande une certaine dextérité intellectuelle. Une telle
"difficulté" apparaît alors comme un critère de vérité pour quiconque
a su s'élever à sa compréhension."
5) Avicenne (980-1037),
Ibn Sînâ, La métaphysique du Schifâ', trad. faite sur le texte arabe de
Téhéran de 1303 H. par M.-M. Anawati, O. P., 3 vol., Université de Montréal,
Institut d'études médiévales, Montréal, 1952, II, pp. 291-292 :
" Les idées d'être (mawjûd,
ens), de chose, de nécessaire, s'esquissent dans l'âme en tout premier
lieu. Cette impression n'est pas de celles qui ont besoin d'être amenées par
des choses plus connues qu'elles ne le sont (...) Mais ce qui est conçu le
premier par soi-même, c'est ce qui est commun à toutes choses ('umûr,
pluriel de 'amr), comme l'être, la chose (chay'), l'un, etc.
C'est pourquoi il n'est pas possible d'en expliquer quoi que ce soit sans
tomber dans un cercle vicieux, ni de se servir de quelque chose plus
connue."
ID., ibid., An-Najât, Le
Caire, 1331 H./1913, p. 325 (Metaphysices Compendium, Al-Nagâtu, ex
arabo latinum reddidit et addnot. adornavit Nematallah (Ni'mat Allâh) Carame,
Pont. Inst. Orient.
Studies, Roma, 1926) :
" ... l'être (mawjûd, lat. ens)
ne peut être commenté autrement que par le nom |d'être|, car il est principe premier de tout commentaire.
On ne peut donc pas l'expliquer, mais son concept se tient dans l'esprit sans intermédiaire ; il se divise d'une
certaine manière en substance et accident."
ID., Le Livre de science, 2 vol., trad. M. Achena et H. Massé (traductions
de textes persans), les Belles Lettres, 1955 et 1958, I, p. 94 :
" L'être, la raison le connaît par elle-même
sans recourir à définition ni description parce que l'être n'a pas de
définition, parce qu'il n'a ni genre ni différence, car rien n'est plus général
que l'être, d'autre part, l'être n'a pas de définition descriptive, car rien n'est plus connu que lui. Certes,
il se peut que l'on connaisse son nom dans une langue et dans une autre ; alors
on en donne connaissance en expliquant ce qu'on veut exprimer par tel mot de
l'autre langue. Par exemple, si l'on dit en arabe "être", on le
commente en persan, ou l'on signale que l'être
est ce dont toutes choses se rangent au-dessous de lui. Or, à première
vue, l'être se divise en deux ordres : l'un est appelé substance ; l'autre,
accident [d'une certaine manière
- voir plus haut].
ID., ibid., I, p. 116 :
" C'est pour cela
qu'on ne peut pas dire qu'une chose a rendu l'homme substance ou a fait de la noirceur
couleur ; mais on pourrait dire qu'une chose l'a fait exister [wujûd, être à la forme passive]. Donc chacune de ces catégories a une essence qui ne procède d'aucune
chose : par exemple, quatre est quatre, ou il est nombre avec ce caractère
qu'il existe (existence qu'on nomme en arabe anniya). Autre chose est l'existence (anniya),
autre chose la quiddité (mâhiya). Dans ces catégories,
l'existence se distingue de l'essence parce que l'existence est accidentelle [d'une certaine manière, car l'être est ce qui est premier
et au-dessus de toutes choses - voir plus haut], non essentielle.
(...) Donc l'être n'est ni le genre ni le propre ni autre chose de ces dix
catégories. Il en est de même pour l'accident d'unité " [notons que le saint Thomas d'Aquin, dans son Commentaire
des Métaphysiques, IV, 2, nos 556-560, reprochera à Avicenne
d'avoir fait de l'esse et de l'unité des accidents et d'avoir soutenu la
doctrine de la création émanatiste, et se montrera beaucoup plus précis que lui
en évitant de sombrer dans une certaine univocité de l'être pouvant logiquement
conduire jusqu'au panthéisme - cf. Louis Gardet, Quelques aspects de la
pensée avicennienne dans ses rapports avec l'orthodoxie musulmane, pp.
555-556, La pensée religieuse d'Avicenne, pp. 56 ss. ; Amélie-Marie
Goichon, Avicenne, le philosophe de l'être, In : IBLA, Revue de
l'Institut des Belle-Lettres arabes 15 (1952) ; La distinction de l'essence
et de l'existence d'après Ibn Sînâ, Desclée De Brouwer, 1937 ; Introduction
à Avicenne, son épître des définitions, traduction et notes (Bibliothèque
française de Philosophie, 3e série), Desclée De Brouwer, 1933 ;
Lexique de la langue philosophique d'Ibn Sînâ, avec suppl. : "
Vocabulaires comparés...", Desclée De Brouwer, 1938-39 ; La philosophie
d'Avicenne et son influence en Europe médiévale (Forlong lectures 1940),
Adrien-Maisonneuve, 1951 ; Vocabulaires comparés d'Aristote et d'Ibn Sînâ,
supplément au Lexique de la langue philosophique d'Ibn Sînâ, Desclée De
Brouwer, 1939].
D'aucuns soutiennent, il est vrai, que l'être ne signifie
rien. Selon eux, dire qu'une chose a l'être ou ne l'a pas, ou qu'un être existe
ou n'existe pas, n'a aucun sens. Cependant, tout le monde comprend ce que
veulent dire ces propositions : tel ou tel homme ou tel ou tel phénix
existe ou n'existe pas : un corps vivant et un cadavre ne sont-ils pas
deux réalités formellement distinctes ? Pour reprendre un verset de
l'Ecclésiaste (a), un chien vivant ne vaut-il pas mieux qu'un lion mort ?
Dieu en se nommant " Je Suis " (b) ne s'est-il pas défini
comme étant l'être même, ou comme celui qui a pour essence le seul exister,
c'est-à-dire l'existant parfait ?
a) Verset 4 du chap. IX.
b) Cf. Exode, III, XIV.
Principe de non-contradiction énoncé par Aristote : "
[...] Evidemment, alors un tel principe (le principe de non-contradiction) est
le plus ferme de tous. Mais quel est-il ? Nous allons maintenant
l'énoncer. C'est le suivant : 'Il est impossible que le même attribut
appartienne et n'appartienne pas en même temps, au même sujet et sous le même
rapport' " (Aristote, Métaphysique, livre Gamma, chap.
3 : Etude des axiomes et du principe de contradiction, 1005 b 20).
Principe de non-contradiction :
- Du point de vue
métaphysique :
Un même être ne peut être et n'être pas en même temps et sous le même
rapport.
- Du point de vue
logique :
" Il est impossible que le même attribut appartienne et
n'appartienne pas au même sujet en même temps et sous le même rapport "
(a).
a) Aristote, Métaphysique,
liv. Gamma, chap. 3, 1005 b 19-20 et chap. 4.
ID., Les seconds analytiques,
liv. I, 11 : Les axiomes,
" Le
principe, suivant lequel il est impossible d'affirmer et de nier en même temps
un prédicat d'un sujet, n'est posé par aucune démonstration. "
ID., Métaphysique, livre
Gamma, chap. IV,
" Quelques
philosophes réclament, certes une démonstration même pour ce principe [le principe de non-contradiction], mais c'est par une grossière ignorance. C'est de l'ignorance, en
effet, que de ne pas distinguer ce qui a besoin de démonstration et ce qui n'en
a pas besoin. Or il est absolument impossible de tout démontrer : on
irait à l'infini, de telle sorte que, même ainsi, il n'y aurait pas de
démonstration. " - Id., livre Gamma, chap. 5 : Critique du
relativisme de Protagoras,
La fin se comporte dans ceux qui désirent comme un principe
de démonstration dans ceux qui spéculent : la résolution d'une conclusion
au premier principe étant faite et le bien parfait acquis, la volonté est fixée
et la science certaine. (S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. 4e,
chap. XCII et XCV et liv. 3e, chap. XLVII.)
S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ire p., q.
" La fin répond au principe : Finis respondet
principio ".
Principe d'identité :
" L'être
(l'être comme existant et comme donné à l'esprit) est l'être (l'être comme
essence et comme affirmé par l'esprit) ", ou :
" tout être est
ce qu'il est ", ou encore :
" tout être est
d'une nature déterminée ", ou, pour être plus exact :
" tout ce qui
est " ( i.e., du point de vue métaphysique, ce qu'un être est
substantiellement, il l'est nécessairement), ou encore :
" l'être est
l'être " - ce qui veut dire aussi que ce qui est posé hors de ses
causes exerce une activité, un acte, une ultime perfection, une énergie qui est
l'existence même, en se tenant et en étant tenu hors du néant, comme
" une fleur brillante où s'affirment les choses ".
Les contradictoires ne
peuvent pas être ensemble.
Principe de raison d'être :
" Tout être
est intelligible " (aucune fantaisie dans le devenir, aucune
possibilité d'anarchie dans le cosmos : n'importe quel être ne vient pas
de n'importe quoi).
Principe de finalité :
" Tout agent
agit pour une fin ". (Somme théologique, 2-1, q.
" L'intention
d'où procède l'effet révèle l'agent. " (S. Thomas d'Aquin, Contra
Gentiles, liv. 2e, chap. 76, 10e paragraphe.)
Les cinq façons d'exprimer le principe de finalité :
1) Toute essence est
ordonnée à l'être et dépend de l'être, ou encore : Toute essence
possible est ordonnée à l'être (modalité de l'exister, ou de l'esse)
- parce que tout possible, du point de vue de l'être, est relatif au
nécessaire : il peut ne pas être ;
2) Tout appétit naturel
est ordonné au bien et dépend du bien, ou encore : Tout appétit est
ordonné au bien (modalité du bien) ;
3) Toute puissance de
connaissance intellectuelle est ordonnée à la vérité, ou encore : Tout
jugement dépend de la vérité (modalité de la vérité) ;
4) Toute puissance
vitale est ordonnée à l'opération vitale, ou encore : Tout ce qui
se meut ou se fait se meut ou se fait par un autre (modalité du
vivant) ;
5) Tout être mobile est
ordonné au mouvement, ou encore : Tout ce qui est mû est mû par un
autre (modalité du mouvement).
Principe de
causalité : Tout être n'existant pas par
soi existe par un autre.
La fin est le premier de tous les principes, la cause des
causes.
Ce qui est premier ou
le plus grand dans l'ordre du principe ou de l'essence est, du moins en
apparence, le dernier ou le plus petit dans l'ordre de la manifestation ou du
créé, comme " ce qui est imparfait tire son origine du
parfait : ainsi la semence vient de l'animal " (Cf. Contra
Gentiles, liv. II, chap. XV, 7).
Des causes de soi diverses ne concourent en un que par une
cause unifiante. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q.
Plus une vertu est une, plus elle est
illimitée et capable de s'étendre à beaucoup d'effets. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Contra
Gentiles, vol. 2, chap. 42, 7.)
Le tout ne peut être une partie de quelque chose, et
l'universel ne saurait être enfermé ou compris dans quoi que ce soit.
L'unité universelle exige une cause universelle.
La fécondité de l'être vient de l'universel et sa vérité
réside dans la plénitude.
S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q.
" L'effet ne
peut pas dépasser la capacité de sa cause " (ou encore : Le
plus ne peut pas sortir du moins). –
ID., ibid., I, q.
" Tout ce dont
est capable une faculté inférieure, une faculté supérieure le peut, mais sous
un mode plus élevé. "
ID., Contra Gentiles, liv. 2,
chap. 86, 4e paragraphe :
" Nulle vertu
active n'agit au-delà de son genre. "
Descartes, Méditations philosophiques, Méditation Troisième (Hinc
autem sequitur), GF-Flammarion, Paris, 1992, p. 106 :
" Et de là il
suit que rien ne peut être fait du néant et encore que ce qui est plus parfait,
c'est-à-dire ce qui contient en soi la réalité, ne peut être fait par le moins
parfait. "
La découverte de l'acte comme
principe consiste à saisir, dans une vue synoptique, l'analogué au
moyen d'une induction en se fondant sur les cas particuliers suivants que nous
donne Aristote dans sa Métaphysique , au chapitre 7 du livre
Thêta, 1048 b 4 :
- Ce
que l'être qui bâtit est à celui qui peut bâtir,
- l'être
éveillé à celui qui dort,
- l'être
qui voit à celui qui a les yeux fermés (tout en possédant la vue),
- ce
qui a été séparé de la matière à la matière,
- ce
qui est élaboré à ce qui ne l'est pas.
Et Aristote ajoute : « de cette différence,
d'un côté est séparé l'acte, et de l'autre la puissance. »
On appelle puissance toute capacité de changement ou de
détermination. La puissance n'est connue que par l'acte ; et aucune
puissance n'est concevable sans un acte antérieur.
Ce qui est en puissance n'est amené à
l'acte que par un être en acte.(Cf. Somme théologique, I, q.
Toute puissance est ordonnée à l'acte.
S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. II, chap. 16 :
" Rien ne se
fait de rien. "
Tout agent agit en
tant qu'il est en acte. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv.
II, chap. 22.)
Aristote, Physique, 200 b, Sté d'Edition Les Belles Lettres,
1973 :
" La nature est
principe de mouvement et de changement. "
ID., Métaphysique, livre
Kappa, chap. 9, 1065 b (cf. id., 1066 a ; Physique, liv. 5,
" Il y a autant
d'espèces de mouvement et de changement que d'espèces de l'être " [selon la substance : génération et corruption, selon
la quantité : accroissement et réduction, selon la qualité :
maturation et altération ou vieillissement, et selon le lieu : translation
ou transport].
Le mouvement est
l'acte de ce qui est en puissance, en tant que cela est en puissance.
Par exemple, de ce qui se construit, en tant que constructible, l'acte ou l'entéléchie
(du grec enteleceia) est la construction.
(Cf. Aristote, Physique, liv. III, chap. I,
Aristote, Métaphysique, livre Thêta, chap. 1, 1045 b 32 :
" Puisque ce qui
est se dit, d'une part, de la substance, de la qualité ou de la quantité, et aussi,
d'autre part, de ce qui est selon la puissance et selon l'entéléchie ou
selon l'œuvre, discutons pour le moment de la puissance et de
l'entéléchie. " - Id., chap. 3,
Selon Aristote, les
termes entéléchie (entelecia) et œuvre (ergon) ont le même sens, pour autant que le terme entéléchie désigne
une œuvre parfaite et achevée, une action immanente, un acte en soi ou une
réalité autonome constamment agissante - ce qui ne se réalise parfaitement
qu'en Dieu. On rencontre par exemple une action achevée dans la connaissance
que l'on a d'un être que l'on peut toujours continuer à connaître après l'avoir
connu ; et une action imparfaite ou une action qui doit cesser dans la
construction d'une maison que l'on n'a plus à bâtir après l'avoir bâtie.
Platon, Timée, 90 b :
" [...]
que celui qui contemple se rende semblable à ce qu'il contemple en conformité
avec sa nature originale (1) et que, s'étant rendu ainsi pareil à elle, il
atteigne (2) pour le présent et pour l'avenir, l'achèvement parfait (3) de la
vie que les Dieux ont proposé aux hommes. "
1) arcaian fusin. 2) ecein. 3) telos.
Cet extrait du Timée
nous révèle le génie de Platon, voire, en cette matière, sa supériorité sur
Aristote. — Cf. également Jean-Pierre de Caussade, 1675-1751, S. J., L’Abandon à la Providence divine, ch.
IX, De l’excellence de la volonté de Dieu
et du moment présent ; Élisabeth de la Trinité, carmélite, Le ciel sur
la terre, Dernière Retraite
spirituelle de l’été 1906, VIIe jour, 1re oraison :
« Dieu nous a élus avant la création » (Éphésiens, I, 4) ; S.
Augustin, Des Mœurs ecclésiastiques,
ch. VI ; S. Thomas d’Aquin, Somme
théologique, Ia –IIæ, Traité de la vertu, Les vertus
cardinales, qu. 61, art. 5, Conclusion ; qu. 52, La croissance des
habitudes, art. 1, Conclusion . – Notons cependant que Platon a commis l’erreur
de penser que les idées existaient par elles-mêmes, alors qu’il aurait dû les
placer dans l’intelligence divine, Dieu étant un exemplaire de toutes choses (voir
la Somme théologique de saint Thomas,
1a, qu. 15, art. I, sol. I). Aristote, dans sa Métaphysique (
liv. L, ch. IX), critique sa
doctrine des Idées, mais sans la rectifier en précisant l’origine véritable des
Idées et leur rôle fondamental dans la création. C’est à saint Denys l’Aréopagite
que nous devons une explication magistrale.
Aristote, Physique, liv. V, chap. 5,
" Le mouvement
est le changement qui va d'un sujet déterminé vers un sujet
déterminé. "
Le changement est un mouvement dont le terme initial ou le
terme final (par exemple, la génération ou la destruction) n'est pas dit. (Cf.
Aristote, Physique, liv. V, chap. 5.)
Il n'y a pas de
changement là où il n'y a pas de rapport d'opposition, puisque tout changement
va d'un terme à un autre. (Cf. Aristote, Physique, liv. V, chap. 5,
L'infini est infranchissable. (Cf.
Aristote, Seconds Analytiques, I, XXII, 2, 82 b ; Physique, VII,
I,
Procéder à l'infini dans l'ordre des
causes "agentes" est impossible quand il s'agit de causes qui
agissent en même temps, car il faudrait que l'effet dépende d'un nombre infini
d'actions existants simultanément dans un temps fini. (Cf. Aristote, Physique,
VII, 242 b 19.)
Il est impossible de remonter à l'infini
dans la série des moteurs et des êtres mus. (Cf. Aristote, Physique,
VIII, 5,
Aristote, Métaphysique, liv. Alpha, 2,
" De l'infini en
général [ou d'une série de
causes en nombre infini et enchaînées essentiellement] tous les termes sont, à titre égal, des intermédiaires jusqu'au terme
présent actuellement ; de sorte que s'il n'y a pas de premier terme, il n'y a
absolument pas de cause. "
Il est absurde de soutenir que l'on peut parcourir ou tracer
une droite infinie - qui n'existe pas en acte, - car, en vérité, on ne peut
parcourir ou tracer qu'une partie d'une droite de longueur indéfinie, et non
pas une droite qui ne se termine jamais (a).
a)
Cf. Aristote, Métaphysique, liv. Kappa, chap. 10,
Dans l'ordre des causes liées
"ontologiquement" ou liées dans l'être, on ne peut pas procéder à
l'infini ou remonter indéfiniment une série de causes essentiellement liées.
Quant à soutenir, pour maintenir le
principe du lien de cause à effet et la possibilité de procéder à l'infini,
qu'une série de causes infinies est circulaire, c'est faire exactement comme si
l'on disait que l'engendrant est l'engendré ou que l'enseignant est l'enseigné,
ou que toute conclusion est antérieure à ses principes, tout en étant
postérieure, en tant que conclusion, ce qui est proprement absurde (Cf.
Aristote, Physique, liv. VIII, chap. V, 257 a ; Organon,
Seconds Analytiques, liv. I, chap. III, 72 b 25 -
L'homme peut, sans revenir sur lui-même,
engendrer un autre homme indéfiniment (encore faudrait-il qu'il fût immortel),
car s'il engendre ainsi, c'est en tant qu'homme, et non en tant que fils d'un
autre homme ou dans la dépendance actuelle ou permanente de celui-ci. (Cf. S.
Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q.
La vie est ce qui caractérise un être dont les opérations
relèvent de sa propre nature, et un vivant est un être qui se détermine
lui-même à quelque mouvement ou opération. (Cf. Somme théologique, I, q.
- - - - - - - -
Vue générale des cinq voies de la Somme
prouvant l'existence de Dieu
S. Thomas d'Aquin, Compendium theologiæ
(Abrégé de théologie), ch. 3 :
" Nous voyons
que toutes les réalités qui sont mues, sont mues par d'autres, les inférieures [ou les subordonnées] par les supérieures
(a) ; comme les éléments par les corps célestes, les inférieurs sont sous
la mouvance des supérieurs (b). Or, il est impossible d'aller ainsi à l'infini.
En effet, puisque tout ce qui est mû par quelque chose est comme un instrument
du premier moteur (c), s'il n'y a pas de premier moteur, toutes les réalités
qui meuvent seront des instruments. Or, il faut, si l'on remonte à l'infini [ou indéfiniment] dans les moteurs et
les mus, qu'il n'y ait pas de premier moteur, et donc tous les moteurs et tous
les mus, en nombre infini [indéfini], seront des instruments. Mais il est ridicule, même pour des
ignorants, d'affirmer que des instruments sont mus sans que ce soit par quelque
agent principal (d). Autant dire qu'un coffre ou un lit est construit par une
scie ou une hache opérant sans menuisier. Il faut donc qu'il existe un premier
moteur, qui soit au-dessus de tous (e) ; et ce premier moteur, nous
l'appelons Dieu ."
a) Suivant les différents
genres et espèces de mouvement, et à la lumière de la métaphysique de l'acte
(la fin au niveau de ce-qui-est) et de la puissance, ou de ce-qui-meut
(ce qui fait passer de la puissance à l'acte) et de ce-qui-est-mu.
N'oublions surtout pas que nous sommes au niveau métaphysique de ce-qui-est
et que l'intelligence assume le mode rationnel sans jamais s'identifier à lui.
(cf. S. Th., Ire Partie, q.
b) Suivant l'ordre de la
fin parfaite, ou de l'achèvement parfait.
c) Suivant l'ordre des
causes efficientes.
d) Suivant l'ordre du
possible et de l'impossible.
e) Suivant l'ordre
qualitatif.
- - - - - - - -
R. Jolivet, Études sur le problème de Dieu dans la philosophie
contemporaine, Vitte, 1932, cité par Louis Jugnet dans La Pensée de
Saint Thomas d'Aquin, Éd. Bordas, 1964, pp. 153-154 :
" Dieu tel que la
raison le démontre ne représente pour nous qu'une hypothèse nécessaire. Mais nous ajouterons deux
remarques. Nous observerons, en premier lieu, qu'une hypothèse nécessaire,
c'est-à-dire qu'en dehors d'elle le
réel ne puisse être intelligible, est une véritable preuve. De toutes les choses qui ne s'éprouvent pas,
soit qu'elles dépassent essentiellement l'expérience sensible, soit que par
accident elles échappent à notre expérience individuelle, nous ne pouvons avoir
d'autre preuve que rationnelle, mais quand cette preuve est donnée, nous la
tenons pour décisive... Par suite, une expérience que conclut la raison fondée sur l'expérience peut bien
recevoir, si l'on veut, le nom d' "hypothèse".
Cette hypothèse en fait est une certitude puisque sans elle le réel serait
inintelligible. Que cette existence soit ensuite éprouvée c'est un
surcroît de preuve, mais ce n'est pas
une condition sine qua non de la valeur de nos conclusions rationnelles.
Par elle-même, et en dehors de l'expérience (supplémentaire) la preuve vaut toujours. Il nous
semble que l'hésitation de certains philosophes sur ce point provient d'une confusion entre l'hypothèse scientifique et
l'hypothèse métaphysique. La première exige, en effet, d'être vérifiée
par l'expérience pour avoir le droit d'être affirmée vraie, parce qu'elle a pour objet le monde de la
contingence. Les lois physiques ne sont pas des expressions de la raison
absolue : elles pourraient être autres sans contradiction. Très souvent même
elles ne sont que de pures expressions symboliques du réel phénoménal. […] …
dans le domaine physique, l'expérience sensible est le seul critère valable de
l'hypothèse. Il n'en va pas de même au
point de vue métaphysique. Les lois ou les existences métaphysiques que
démontre la raison fondée sur l'expérience, ont une valeur absolue, parce que la démonstration
porte, non plus sur des phénomènes, ou monde de la contingence radicale, mais sur des principes universels et premiers
de l'être, c'est-à-dire sur le monde intelligible, domaine absolu de la raison soustraite à la
contingence. L'hypothèse, en cet ordre, quand elle est nécessaire,
c'est-à-dire, d'une part, quand elle est la seule possible, et que, d'autre part, sans elle, la contradiction s'installe au sein de
l'être, devient une certitude,
et même, en droit, la plus haute certitude dont nous soyons capables, et
l'expérience directe (quand elle est possible) des réalités conclues par la raison métaphysique,
ne peut rien y ajouter qu'un
surcroît accidentel et nullement
requis."
- - - - - - - -
S. Thomas d'Aquin, Commentaire de l'Évangile de Saint Jean,
Prologue, n° 2 :
" Nous voyons, dans
la nature, des réalités agir en vue d'une fin, et atteindre des fins utiles et
déterminées. Étant dépourvues d'intelligence, ces réalités ne peuvent se
diriger elles-mêmes à moins d'être mues et dirigées par l'intelligence d'un
autre [ce raisonnement va très, très loin]. Ainsi, ce mouvement même des réalités de la nature vers une fin
déterminée indique l'existence d'une réalité plus élevée qui les dirige vers leur fin et les gouverne [la résultante de toutes les forces de l'univers ne
passent-elles pas finalement par un point fixe ?]. Et donc, puisque tout le cours de la nature procède et se dirige avec
ordre vers une fin, il nous fait nécessairement reconnaître une réalité plus
élevée, qui dirige les autres et les gouvernent comme un maître ; et cette
réalité c'est Dieu."
- - - - - - - -
Collin (Abbé Henri), docteur en philosophie et en théologie, Manuel
de philosophie thomiste, III : Théologie naturelle, ch. Ier,
article II : Démonstration de l'existence de Dieu, Librairie P. Téqui, Éditeur,
Paris, 1950, pages 392-405 :
" Nous suivons ici l'ordre de saint Thomas (cf. S. th., Ire Partie, q.
Première preuve
" Preuve par le mouvement :
« Il y a du mouvement
dans les être qui nous entourent [pour
saint Thomas, mouvement signifie comme pour nous déplacement local, mais aussi
altération qualitative, croissance ou décroissance, et, en un sens physique
encore, mais plus large, génération et destruction].
« Or : 1° tout ce
qui est mû, est mû, au moins partiellement, par un autre.
« 2° On ne peut pas
remonter à l'infini dans la série des moteurs mus, qui dépendent en tant que moteurs
d'un autre moteur, par exemple dans une série de rouages qui se commandent ; il
faut s'arrêter - anagkh
sthnai - à un moteur non mû lui-même, immobile en fait,
parce que possédant en soi tout acte, toute perfection.
« Donc il existe un
premier Moteur immobile.
" Majeure :
« Il s'agit du mouvement
pris au sens métaphysique de passage de l'état de puissance à celui de l'acte,
du devenir qui se réalise dans tout changement substantiel, qualitatif,
quantitatif, local des corps.
" Ire mineure :
« C'est un principe
évident, même pour les êtres vivants qui ne se meuvent eux-mêmes que
partiellement. En effet, ce qui est en puissance d'une perfection dont il
manque ne peut être adéquatement capable de se la donner, - car on ne donne que
ce qu'on a, - et il l'aurait donc déjà en acte ; or il est impossible d'être à
la fois en acte et en puissance d'une même perfection déterminée ; étant en
puissance d'une perfection le sujet doit donc la recevoir d'un autre qui l'a
déjà en acte.
" 2e mineure :
« Chaque moteur mû ne
mouvant qu'en vertu du mouvement qu'il reçoit lui-même du précédent, si
nombreux soient-ils, il faut nécessairement arriver à un moteur non mû qui ait
en soi la raison suffisante de tous ces mouvements, qui ait donc toute la perfection
en acte : sans cela, il n'y aurait aucun mouvement imprimé, aucune perfection
communiquée. Tous les moteurs mus jouent le rôle d'instruments puisqu'ils
agissent en vertu du mouvement reçu d'autrui : qu'en les multipliant autant
qu'il plaira, ils ne rendront pas raison par eux-mêmes de leur activité, tant
qu'on n'arrive pas à un moteur principal, source par lui-même de toute la mise
en activité que les moteurs mus se communiquent l'un à l'autre : un canal
prolongé si loin que ce soit ne supplée pas à l'eau de la source.
" [...] Le premier Moteur immobile, n'étant en
puissance à rien, est donc Acte pur,
ce qui le distingue immédiatement des autres êtres et écarte tout panthéisme [cf. S. Jean, 4 : 24]. [...]
" Objections :
« I° Un moteur
immobile est contradictoire, car toute action implique mouvement. Il faut
distinguer cette dernière proposition :
- Dans l'être mû, qui
change, je le concède ;
- Dans le moteur en tant
qu'il est moteur, qu'il est en acte, je le nie ;
- Dans le moteur en tant
qu'il a dû recevoir cet acte si par lui-même il ne l'avait pas, je le concède ;
- Dans le moteur en tant
qu'il a dû recevoir cet acte si par lui-même il l'avait je le nie.
" Nous avons vu, en
Ontologie, qu'une cause, qu'un moteur n'est pas mû lui-même par le fait qu'il
meut - causa causando non mutatur, - mais seulement en tant qu'il est un
moteur mû, s'il a dû recevoir son activité actuelle d'un autre. Or Dieu, Acte
pur, est immobile, non pas de l'immobilité de l'inertie, du manque d'activité,
mais de l'immobilité du moteur en acte de toute perfection, en qui même
l'opération s'identifie avec son essence.
" 2° Même acte pur,
un moteur immobile du monde est contradictoire, puisque avant de créer il ne
mouvait aucun être en dehors de lui et que par l'acte créateur il s'est mis à en mouvoir : il a donc
changé et n'est pas resté immobile. - Mais
cette objection porterait si l'acte créateur n'était pas éternel : or l'acte de
volonté libre de la création est éternel
[...]
" 3° Mais, sans
moteur extérieur immobile, il y a bien des mouvements circulaires d'objets qui
se meuvent les uns les autres en rond. - Oui, s'il y a, dans la série ou en
dehors, un moteur qui soit source principale immédiate de ce mouvement.
" 4° Un trésor immobile meut cependant bien des voleurs.
- Oui, comme cause finale qui les attire, mais non comme cause efficiente de
leurs mouvements.
Deuxième preuve
" Preuve par la subordination essentielle des
causes efficientes. - [...]
" Argument :
« Il y a dans le
monde un ordre de causes efficientes, c'est-à-dire des effets actuellement
subordonnés dans leur existence
à des causes [notons bien qu'il ne
il s'agit pas de cause in fieri ou
dans l'ordre du devenir, mais
dans l'esse ou de l'existence, de cause essentielle et continue
d'être].
" Or : I° ces causes
prochaines sont essentiellement dépendantes d'autres causes supérieures,
puisque aucune n'est ni première,
existant par elle-même, ni adéquate,
chacune exigeant le concours d'autres causes pour produire son effet.
" 2° Dans la série
des causes essentiellement, actuellement subordonnées, il est impossible de
remonter à l'infini : il faut arriver à une première cause incausée,
indépendante de toute autre dans son activité, cause efficiente de toute la
réalité des causes inférieures.
" Donc il existe une première Cause incausée, Dieu.
" [...]
Troisième preuve
" Preuve par l'existence d'être contingents.
- [...]
" Est contingent ce qui existe mais pourrait
tout aussi bien ne pas exister, ce qui donc n'est pas déterminé par soi, par sa
nature, à exister, comme l'est l'être nécessaire.
" Argument :
« Les êtres qui nous
entourent sont contingents : il ne répugne pas qu'ils n'existent pas, puisqu'on
les voit se produire et se corrompre, naître et mourir s'ils sont vivants.
" Or : I° les êtres
contingents, n'étant pas déterminés par eux-mêmes à exister, doivent avoir dans
un autre sujet la raison d'être de leur existence.
" 2° Il est
impossible de remonter à l'infini dans la série des êtres non déterminés par
eux-mêmes à exister. Même éternelle, cette série serait éternellement incapable
de fournir une raison suffisante de son existence : il faut arriver à un être,
existant par la nécessité de son essence, qui détermine tous ces êtres
contingents à exister.
" Donc il existe réellement
un premier Être nécessaire, qui
existe de soi-même (a se),
qui jouit de l'aséité.
Quatrième preuve
"
Preuve par les degrés différents de perfection des êtres.
« Dans cette quatrième preuve, la plus profonde de toutes peut-être, nous
partons d'un indice certain de contingence que les êtres présentent en
eux-mêmes, dans leur nature individuelle, abstraction faite de leur origine et
de leur corruption, à savoir les
perfections limitées qu'ils ont en partage.
"
Argument :
« Dans le monde qui nous entoure, on trouve des perfections simples
réalisées à des degrés divers chez des êtres distincts.
" Or une perfection,
possédée :
I° à un degré plus ou moins parfait ;
2° par des êtres distincts, exige une Perfection suprême infinie dont
chacun de ces êtres participe imparfaitement.
" Or les perfections
réalisées d'une façon infinie s'impliquent les unes les autres dans un Être
suprême infiniment parfait.
" Donc il existe un Être suprême infiniment parfait.
" Majeure :
« Les perfections
susceptibles de plus et de moins, capables de se réaliser à l'état parfait et
par suite n'impliquant dans leur concept formel aucune imperfection, dont il
est ici question, ne sont pas les perfections génériques, ni spécifiques ni
essentiellement matériels, qui ne remplissent pas ces conditions : ainsi un
homme n'est pas plus animal ni plus homme qu'un autre ; la quantité ne pourra
jamais se réaliser qu'avec l'élément imparfait qu'est la matière. [...]
" Ire mineure :
« Elle se décompose
en deux principes distincts qui conduisent à la même conclusion, l'existence
d'une Perfection suprême dont participent d'une façon limitée les autres êtres
qui en jouissent, existence exigée en effet quand :
a) Une perfection est possédée à un degré plus ou moins parfait
par un être quelconque. - S'il en est ainsi, c'est qu'il ne possède pas cette
perfection par soi-même, c'est que son essence n'est pas cette perfection, sans
quoi il l'aurait pleinement, et non pas à un degré limité, l'essence étant une chose
indivisible qu'on détruit comme un nombre, du fait qu'on lui retranche quelque
chose. Par ailleurs une perfection ne se limite pas, ne
"s'imperfectionne" pas elle-même. Si donc cet être la possède
limitée, c'est qu'il la reçoit en participation - la limitant par le fait même
à sa mesure - et cela, en dernière analyse, d'un être qui possède cette
perfection par essence, sans limite, d'un être qui est cette perfection.
" [...]
" 2e mineure :
« Les perfections
transcendantales [le vrai, l'un, le bien,
le beau], par le fait qu'elles expriment
simplement des aspects de l'être ou des relations à l'être, quand elles se
réalisent d'une façon parfaite, infinie et qu'elles sont subsistantes,
s'impliquent les unes les autres. Par exemple, un être qui réalise pleinement
l'être, réalise nécessairement la vie, l'intelligence, etc., qui sont autant de
modes d'être. Elles constituent donc un Être infiniment parfait qui, dans un
acte unique, est toute perfection.
" [...]
" Corollaires :
« C'est en les
ramenant à cette quatrième preuve que l'on donne leur pleine valeur à certains
arguments célèbres, contestables sans cela.
" I° L'argument des vérités éternelles [cher à saint Augustin, aux Cartésiens et à Leibnitz] qui exigent un premier Être vrai qui fonde leur vérité éternelle
intelligible, indépendamment de l'existence des êtres contingents (cf. S.
Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, livre IIe, ch. 84 :
"Quod vero secundo obiicitur, de aeternitate veritatis, quam intelligit
anima").
" [...]
" 2° L'argument du désir naturel efficace d'un bien
infini qu'éprouve notre volonté, désir qui :
I° naturel, doit avoir une raison d'être ;
2° imparfait exige, appelle le parfait, de même que toute puissance n'est
intelligible que par rapport à son acte. Ainsi présenté, se fondant sur le
principe nécessaire de finalité, cet argument est concluant (cf. S. Thomas
d'Aquin Somme théologique, Ire Partie, q.
" [...]
" 3° L'argument tiré de la conscience de
l'obligation morale : cette obligation, si on la considère comme fondée
sur l'ordre essentiel des choses, permet de remonter au Principe premier,
exemplaire, final et efficient de cet ordre qu'il impose nécessairement comme
obligatoire.
" Ainsi proposé cet argument est probant, mais
il diffère de celui que l'on tire ordinairement du fait de l'obligation morale.
L'homme, dit-on, se sent partout et toujours soumis à une loi morale
obligatoire, supérieure aux lois humaines ; or toute loi suppose un législateur
suprême qui récompensera dans une autre vie la vertu par le bonheur et que nous
appelons Dieu. Cet argument - que l'on retrouve sous une forme un peu
différente chez Kant - n'est, comme le remarque le cardinal
Billot, qu'une pure pétition de principe
; la conscience de l'ordre moral, d'une distinction entre actes
moralement bons et mauvais, de l'obligation morale, suppose déjà connue au
moins confusément l'existence d'un Être suprême, fin dernière réelle de l'homme
par rapport à qui se fait la distinction des actes bons et mauvais moralement,
législateur et juge de la loi morale obligatoire en conscience.
" [...]
Cinquième preuve
" Preuve par l'ordre du monde.
Cette preuve - appelée souvent argument
des causes finales - révèle un nouvel aspect de l'Être suprême ; la
multiplicité ordonnée que l'on découvre, soit dans l'ensemble des êtres, soit
dans les éléments de chaque être en particulier, nous manifeste une cause ordonnatrice, intelligence
infinie qui ordonne tout au Bien suprême (cause finale) qu'elle est elle-même.
" Argument :
« Dans l'ensemble des
choses naturelles il se manifeste un ordre admirable.
" Or tout ordre exige
une cause ordonnatrice, intelligente, supérieure.
" Donc les choses
naturelles sont l'œuvre d'une Cause
ordonnatrice, intelligente, supérieure.
" Majeure :
« Cet ordre se
manifeste :
" I° Dans l'unité
interne et constante de direction de chaque être vers sa fin déterminée - grâce
à des moyens appropriés, tendances, propriétés, etc., - unité surtout visible dans
l'organisation physiologique et psychologique (par exemple des instincts).
" 2° Dans la
conspiration d'êtres distincts, simultanée et successive, au bien général de
l'univers... [...]
" Mineure :
« Sans cause efficiente
ordonnatrice intelligente, seule capable de percevoir les relations de moyen à
fin, il ne peut y avoir, ni au sein d'un même être, ni entre les différents
êtres, un ordre régulier, constant, dans leur activité aveugle ; il n'y aurait
même pas d'activité déterminée, c'est-à-dire orientée à telle fin. S'il faut un sculpteur pour faire une
statue, à plus forte raison pour faire une statue vivante ; s'il a fallu un
Homère pour composer une Iliade,
à plus forte raison une cause intelligente pour former un Homère. Tout effet
ordonné exige une cause ordonnatrice, c'est-à-dire intelligente.
" Conclusion :
« Cette intelligence
efficiente agit pour une fin ; puisqu'elle est suprême et donc indépendante de
toute autre, elle ne peut avoir d'autre cause finale que le Bien parfait,
qu'elle est elle-même, à manifester et à communiquer en dehors d'elle [ad extra]."
L'analogie
- - - - - - -
Il y a analogie d'attribution lorsqu'un même terme,
appelé premier " analogué ", est attribué à diverses
réalités en raison d'un certain rapport que celles-ci entretiennent avec
celui-là, ainsi la santé, premier "analogué", attribuée
"univoquement" à l'animal ou à l'homme, parce que n'existant
formellement qu'en ceux-ci, et celle attribuée analogiquement à l'urine, qui
signifie signe de santé, et à la médecine, qui signifie producteur de santé,
"analogués" ayant par conséquent des significations différentes, bien
que dérivant toujours de la santé en tant que telle, ou d'une même et unique
santé, se rapportant en quelque sorte à la santé comme à leur principe
efficient ; et il y a analogie de proportion lorsque diverses réalités
sont unies deux à deux par un même rapport, ou lorsque quelque chose de commun
se révèle proportionnellement à chaque cas choisi, ainsi la sensation et
l'intellection méritent proportionnellement le nom de connaissance, car la
sensation est au sensible ce que l'intellection est à l'intelligible, le
premier rapport ayant trait à la connaissance sensible et le second à la
connaissance intellectuelle, la connaissance leur étant commune. L'analogie
peut être aussi métaphorique, lorsque l'on dit, par exemple, que le lion
est le roi des animaux, bien qu'il ne le soit pas réellement, voulant seulement
signifier qu'il est aux autres animaux ce que le roi est à ses sujets, par ce
que nous suggèrent certains aspects de sa nature et de son comportement. Un
même terme ou un même attribut peut être encore équivoque, et non plus cette
fois-ci métaphorique, lorsqu'il est utilisé pour désigner des choses absolument
différentes, ainsi le mot chien à tout animal de l'espèce des canidés et à une
constellation (Petit Chien ou Grand Chien). Et de même qu'une multitude de
termes peut ainsi être rapportée à un seul terme comme à son principe
efficient, de même une multitude d'existants (" entia ")
peut être rapportée à un même et unique être ou à un seul être
(" Ens ") en se disant être (" ens ")
selon différents modes (" modi essendi ") ou de multiples
manières (" multipliciter ").(Cf. S. Thomas d'Aquin, Commentaire
des Métaphysiques d'Aristote, IV, I, nn. 535-543 ; Aristote, Ethique
à Nicomaque, V, 6,
Le Livre de la Sagesse, XIII, 5 :
" [...] car la grandeur et la beauté des créatures font, par analogie
(a), contempler leur Auteur. "
a) In Septante, version grecque de l'Ancien Testament :
analogôs (analogws).
Aristote, Métaphysique, liv. Lambda, chap. 4,
" Les causes et
les principes sont comme différents pour des choses différentes. Mais si l'on
parle universellement et selon l'analogie, ils sont les mêmes pour toutes les
choses. "
S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. Ier, chap.
34 (cf. P. Fr. R. Garrigou-Lagrange, Dieu, Son Existence et Sa Nature, ouv.
cité plus haut, en 2 vol., vol. I, Article II : La valeur transcendante
des notions premières et des premiers principes, nn. 28-33, pp. 191-223) :
" Ce
qui est attribué à Dieu et aux choses l'est analogiquement. "
Selon Aristote (384-322 av. J.-C.), toute substance est éternelle
ou perdurable, mais toujours ordonnée au Souverain Bien, la Substance suprême,
le premier Moteur immobile, le Premier des êtres et l'Acte subsistant en Soi.
Même s'il n'a pas distingué le réel inachevé de l'achevé prétendu irréel, car
tout étant n'atteint pas nécessairement son achèvement parfait ou ne réalise
pas nécessairement son essence, et reste même bien en deçà de sa forme pure qui
pourtant l'attire constamment à elle pour lui permettre de se développer et de
tendre à ce pour quoi elle est faite, ce philosophe, qui a vécu au quatrième
siècle avant Jésus-Christ, a résolu néanmoins définitivement la question de
l'être et du non-être en rendant raison du changement - nouvelle manière d'être
- par les notions de puissance et d'acte et s'est ouvert ainsi à L'Être premier
et véritable. Le chapitre 7 du livre Lambda de sa Métaphysique sur la nature du
premier Moteur, Dieu, Acte pur, Pensée de la pensée, contient les plus sublimes
et fécondes pages qu'un homme ait pu produire sur la face de la terre. A côté
de cet homme de génie, la philosophie de nos lycées et de nos universités ne
mérite même pas le nom de philosophie. S. Thomas d'Aquin,
" l'angélique saint Thomas " (a), " ce grand
astre de la théologie " (b), est le seul philosophe et théologien qui
a su mettre au profit de l'humanité le trésor intellectuel inestimable
que constitue l'œuvre du Stagyrite en parvenant même à augmenter sa valeur par
des développements doctrinaux stupéfiants (ce qu'il réalisa également avec
l'œuvre de saint Denys l'Aréopagite, " le divin saint Denys
Aréopagite " (c), " le grand saint Denys , apôtre de
la France " (d), " ce grand disciple de saint
Paul " (e) - en théologie mystique, - et avec saint Augustin - en
théologie dogmatique).
a) Saint François de Sales, Docteur de l'Eglise, Traité de
l'amour de Dieu, liv. I, chap. II.
b) ID., ibid., liv. X, chap. XVI.
c) I ID., ibid., liv. VII, chap. 5.
d) ID., ibid., liv. VIII, chap. 4.
e) ID., ibid., chap. XV.
S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ire Partie, qu.
77, art. 1, sol. 7 :
a) " Toutefois,
les formes substantielles, inconnaissables pour nous en elles-mêmes, n'étant
connus que par leurs accidents, rien n'empêche que parfois des accidents soient
mis à la place de différences substantielles. "
b) ID., ibid., IIIe Partie, qu. 76, art. 7, conclusion :
" Or la
substance, en tant que telle, n'est pas visible pour l'œil du corps, et ne
donne prise à aucun organe des sens, ni à l'imagination, mais à l'intelligence
seule, dont l'objet est l'essence des choses, comme il est dit au livre III du De
anima [chap. 6, Aristote].
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On ne peut affirmer
l'existence d'une cause qu'en connaissant l'effet propre et immédiat de
celle-ci. Or, si la Cause première existe, l'esprit comme tel et son exister
sont ses effets propres ; mais, en raison de son conditionnement
corporel, ou de son ego et de son mental, l'homme, par la voie normale,
ne peut connaître son esprit substantiel, ou le centre le plus profond et
secret de son âme, c'est-à-dire son Moi profond ou le Soi, qu'en réfléchissant
sur ses actes intellectuels, et non pas par une réflexion immédiate sur
lui-même, en atteignant directement le dernier centre de son âme (1). L'intelligence
humaine ou le mental, produit de l'ego, qui est une illusion d'aséité, ne peut
donc pas parvenir à la découverte de l'existence d'un Etre nécessaire, Acte
pur, en partant de la connaissance limitée qu'elle a d'elle-même. Nous ne
pouvons établir et réaliser l'existence d'une Réalité transcendante qu'en
partant uniquement du jugement d'existence, c'est-à-dire de telle ou telle
nature ou manifestation et de son acte d'être (2), ou de notre propre
" je suis ", et, après nous être demandés si nous pouvons
logiquement rester ainsi au niveau d'un être contingent et par conséquent
toujours limité, de dépasser celui-ci en nous servant du principe de causalité
finale au niveau de la métaphysique de l'être, niveau transcendant qui implique
la saisie de l'être en acte et en puissance (3), et en mourant corrélativement
à notre sens de l'ego, et ce non sans la Grâce divine, car ce serait nous
leurrer de penser que notre l'ego puisse se libérer de l'illusion, puisque
lui-même est une illusion. Ainsi la métaphysique s'achève et doit
s’effacer devant une authentique vie mystique sous l’impulsion des dons du
Saint-Esprit.
1) Cf. A. Gardeil, O. P., maître en théologie, La
structure de l'âme et l'expérience mystique, vol. 2, Question I : La
perception de l'âme par elle-même, pp. 94-122, éd. Gabalda, 1927 ;
Jacques Maritain, Sept leçons sur l'être (1932-1933), ouv. cité plus
haut, Troisième leçon : Le véritable objet du métaphysicien, I :
L'intuition de l'être en tant qu'être ; ibid., Les degrés du savoir,
ouv. cité plus haut, Annexe V : Sur un ouvrage du P. Gardeil (La
Structure de l'âme et l'expérience mystique ), pp. 877-889.
2) " ceci existe ", " ceci
est ", " j'existe ",
" je suis " - en prenant bien soin de ne pas
considérer comme un absolu le " je " ou le " moi "
(l'ego superficiel), qui ne doit pas son existence à lui-même, afin de ne pas
être tenté de demeurer en lui et que le deuxième terme " existe "
apparaisse pleinement dans son acte d'être ; et c'est la raison pour
laquelle il est bon de ne pas oublier le " ceci est ",
qui est la première manière d'exprimer le jugement d'existence, car il s'agit
avant tout d'atteindre l'exister lui-même comme acte d'être au-delà du " ceci "
ou du " je ", ou de telle ou telle
détermination, et même au-delà du " existe "
ou du " est ", parce qu'il ne s'agit
surtout pas de s'arrêter à l'existence relative, contingente, illusoire ou
éphémère de l'ego ou du mental.
3) Principes utilisés :
1. Tout ce qui change, d'une manière ou d'une autre, en
est puissance sous un certain rapport ;
2. Tout agent agit en tant qu'il est en acte ;
3. Ce qui est en puissance n'est amené à l'acte que par
un être en acte ;
4. Toute puissance est dite par rapport à l'acte ;
5. Tout agent agit pour une fin.
S. Luc, XVII, 21 :
" [...] le
Royaume de Dieu est au dedans de vous. "
S. Jean de la Croix, Vive Flamme, I, str. I, vers 3 :
" [...] le
centre de l'âme est Dieu. "
Il n'est pas raisonnable de vouloir discuter les attributs du
Principe suprême en prétendant les connaître avant même de savoir si ce Principe
existe, ou de résoudre la question de son existence, et finalement de réaliser
notre union avec Lui avec la pleine conscience de sa présence en nous.
S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q.
" La négation
est l'œuvre propre de la raison : elle est un être de raison. "
Ce qui est premier pour notre intelligence est le jugement
d'existence, " ceci est ", c'est-à-dire telle
réalité existe ou telle détermination exerce l'être.
Dans tous les
jugements d'existence, ou tous les "ceci est", le "est"
commun à tout ce-qui-est ( "esse commune" ou l'être
universel) transcende toutes les déterminations ou tous les " ceci ".
Il n'est atteint abstraitement par notre intelligence qu'à travers et au-delà
de la diversité des formes ou des "ceci". Il faut donc bien distinguer
le "est" ou le fait d'être, qui est un, du "ceci"
lui-même ou de la détermination, qui est multiple. Les causes de la réalité
essentielle ou de la "quiddité" ne sont donc pas les mêmes que celles
de l'existence.
1) Cf. M.-D. Philippe, De l'être à Dieu, De la
Philosophie première à la Sagesse, ouv. cité plus haut, p. 435.
S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q.
" [...] Dieu
lui-même est proprement la cause même de l'être universel (1) en toutes choses,
être qui est ce qu'il y a de plus intime (2) à celles-ci ; il s'ensuit
que Dieu agit intimement (intime) en toutes choses. "
1) esse
universaliser ; 2) magis intimum.
ID., ibid., q.
" La première
des choses créées, c'est l'être (1) [...] En effet, si une chose (2) est dite
créée, c'est parce qu'elle est être (3), non parce qu'elle est tel être (4), vu
que la création est une émanation de tout l'être (5) issu de l'être universel
(6) [...] émanation de tout l'être (7) par la cause universelle, qui est Dieu,
et c'est cette sorte d'émanation (8) qu'on désigne sous le nom de création
(9). "
1) esse ; 2)
aliquid ; 3) ens ; 4) hoc ens ; 5)
emanatio totius esse ; 6) ab ente universali ; 7) emanationem
totius entis, quæ Deus est ; 8) hanc quidem emanationem ; 9)
creationis.
S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q.
" La création est la production de tout l'être : creatio
est productio totius esse. "
Toutes les réalités
participent à un seul et même exister ou acte d'être qui est l'Être par Soi
dont elles dépendent directement et entièrement.
S. Thomas d'Aquin, De potentia, q.
" Toutes les
causes créées communiquent dans un effet unique qui est l'être (esse). "
ID., Somme théologique, I, q.
" L'Être même
est l'actualité de toutes choses, et précisément des formes
elles-mêmes " : " ipsum esse est actualitas omnium
rerum, et etiam ipsarum formarum. "
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