La prévention antiscolastique : Avant
de commencer
Les apories sont à résoudre (Aristote) : pas seulement à énumérer
Aristote,
Organon, VI : les réfutations
sophistiques, l’IGNORATIO ELENCHI : ignoratio
elenchi
Condamnation
solennelle de la doctrine soutenant la préexistence des âmes (qu’elle soit
d’Origène ou non) : Enchiridion Symbolorum
L’âme
ne préexiste pas au corps : L’âme ne préexiste pas
au corps
La non-régression à l’infini : Fonctionnalisme.
Sur
l'âme humaine : la lumière de l'intellect
L'intelligence
: La connaissance intellectuelle
Sur
la vérité : La vérité
La conscience et la psychologie animale : la conscience
Saint
Thomas d'Aquin, un cas unique : un cas unique
Sur
la connaissance de l'âme par elle-même : L'homme peut
dire avec certitude
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L'ÂME
HUMAINE
(1/2)
Avant de commencer à lire et à méditer l’étude qui suit sur l’âme
humaine,voici tout d’abord une mise en garde contre la prévention
antiscolastique
Louis Jugnet,
« […] On ne s’étonnera donc pas que l’Église ait
recommandé avec une particulière insistance – sans évidemment en faire un
dogme, comme on fait mine de le croire certains adversaires du thomisme – une
philosophie qui lui semble la plus apte à convenir au penseur chrétien, la plus
conforme aux exigences de la foi comme à celles de la cohérence interne et du
respect du réel tout court. Sans doute chaque fidèle, et même chaque théologien
est parfaitement libre de penser comme il veut sur un point de philosophie, et
même sur des questions théologiques où l’Église n’a pas pris position. Mais il se trouve que, par une sorte de maligne
fatalité, tout autre système que le thomisme amène directement ou indirectement
des perturbations dans l’économie de la pensée catholique. Tel est là-dessus, très nettement, l’avis du
Magistère romain, dont nous pouvons maintenant étudier quelques
témoignages : un excellent ouvrage, et qui présente fort bien la question
(1), cite sans effort, rien qu’avant Pie IX, soixante-quatre témoignages pontificaux,
dont certains fort solennels, en faveur de la doctrine thomiste :
allocutions, brefs, bulles, encycliques, etc. Notre intention est d’insister
plutôt sur les témoignages contemporains. Cependant, il est difficile de ne pas
citer, à bâtons rompus, des attestations et des appréciations comme celles de
Jean XII, disant que saint Thomas n’a pas pu écrire ses livres sans une aide
particulière de l’Esprit divin, allant même jusqu’à dire qu’on pouvait compter
au nombre des miracles chacun de ses articles. ; d’Innocent VI, qui place
la doctrine de saint Thomas aussitôt après la doctrine révélée ;
d’Alexandre VII, qui parle de principes très sûrs et invincibles ;
d’Urbain V, qui veut qu’on traite sa doctrine comme « véridique et
catholique » ; de Paul V, qui le nomme le très splendide athlète de
la foi catholique, et de tant d’autres…
« Pour repartir du milieu du XIXe
siècle, qui nous concerne plus directement et nous intéresse davantage, notons
certaines interventions de Pie IX, notamment sa condamnation, dans le Syllabus,
de la prévention antiscolastique (Prop. 13) et, surtout, arrêtons-nous à
l’Encyclique Aeterni Patris de Léon XIII en date du 4 août 1879. Le Pape,
dans ce document si important, énonce, au sujet de la crise philosophique dans
l’époque moderne, des idées qui, à notre sens, conservent toute leur actualité,
et il déclare fermement attendre d’une restauration du thomisme le salut de la
culture profane elle-même, et non seulement de l’orthodoxie. Les actes suivent
d’ailleurs les paroles. Le 15 octobre de la même année, il annonce la
restauration de l’Académie romaine de Saint-Thomas d’Aquin. En 1880, il ordonne
une grande édition des œuvres complètes du Docteur Angélique et répète ce qu’il
avait dit dans l’Encyclique précitée, puis institue saint Thomas patron
universel des Écoles catholiques. En 1892, il invite les jésuites à suivre
saint Thomas, et, en 1898, fait de même avec les Franciscains. Le pontificat de
Pie X allait être marqué par une action aussi énergique, et même davantage, en
faveur de la scolastique thomiste. Et tout d’abord ce monument qu’est
l’Encyclique Pascendi, du 8 septembre 1907, qui est dirigé contre le
modernisme. L’Encyclique voit dans la
haine antiscolastique l’indice le plus sûr de compromissions modernistes,
invite catégoriquement les maîtres chrétiens à enseigner la doctrine de saint Thomas, qu’on n’a jamais abandonnée, dit-elle
textuellement, sans inconvénient grave, surtout en métaphysique. Idée
reprise le 1er septembre 1920, dans le motu proprio Sacrorum
Antistitum et, le 29 juin 1914, dans le motu proprio Doctoris
Angelici. Enfin, le 27 juillet 1914,
« On retrouve
très exactement la même attitude chez Pie XI, de formation scientifique
pourtant, et fort ouvert aux problèmes modernes. Insistons sur la très
remarquable Encyclique Studiorum ducem, du 29 juin 1924. Le
Pape y reprend vigoureusement l’éloge de la philosophie thomiste (notamment de
la métaphysique). C’est d’ailleurs à cette Encyclique que nous avons emprunté
la conclusion de notre ouvrage.
« Passons au
successeur de Pie XI. En notre époque, où le modernisme sous des formes à peine
différentes envahit la philosophie, l’exégèse, la théologie catholique en des
milieux très divers, il est important de rappeler quelques déclarations
récentes de Pie XII lui-même. Le 17 septembre 1946, devant la vingt-neuvième
Congrégation générale des Jésuites, à Rome, il attaquait assez directement une
certaine théologie dite nouvelle, et exhortait l’Ordre auquel il s’adressait à
suivre saint Thomas. Le 22 du même mois, il s’adressait aux Pères capitulaires
de l’Ordre dominicain, auxquels il affirmait de façon encore plus catégorique
et claire la valeur entière des principes thomistes et la solidité de la
synthèse construite sur eux. Plus récemment encore, il s’en est expliqué sans
la moindre équivoque. Écoutons plutôt l’Évêque de Nancy relater une
conversation qu’il eut avec Pie XII dans son voyage « ad
limina » :
« On
prétend, Très Saint Père, ai-je insinué, que la philosophie de saint Thomas est
« dépassée » ? – « Dépassée » ? réplique vivement
le Pape, « nous avons lu nous-même – car nous nous tenons au courant –
qu’elle est enterrée. Comment peut-on dire pareille chose ?
Elle est toujours la philosophie de l’Église… Il faut se servir des
résultats acquis ; la philosophie en cherchera les causes premières, les
pénétrera de ses principes, mais elle n’a pas à en changer. »
Aucune équivoque ne saurait donc être répandue sur la pensée de Rome. Comme
l’écrivait fort bien un éminent théologien romain, le P. Cordovani, Maître du
Sacré Palais, c’est-à-dire Censeur pour l’Église Universelle, dans l’Osservatore
Romano du 15 mars 1948 : « Ces avertissements n’ont rien
perdu de leur valeur. Aucun chancelier ni recteur d’Université (catholique) ne
peut faire semblant de ne pas s’en souvenir… »
« Tout ceci
nous montre que dans l’attachement de l’Église au thomisme, et sous la ténacité
avec laquelle elle le défend et tâche de le propager, il y a tout autre chose
qu’un phénomène de conservatisme ou d’opportunisme administratif. […] Une
chose est hors de doute, c’est que pour un auteur catholique c’est aller
directement contre l’esprit et les monitions de l’Église que de traiter saint
Thomas avec dédain et ironie, comme certains se croient autorisés à le
faire en certains milieux, appuyées sur une présomption nourrie de contresens
plutôt que sur une exacte connaissance de la doctrine ainsi brocardée. Si
l’Église est autre chose qu’une police culturelle, si elle, en son essence,
l’Épouse et le Corps Mystique du Christ, ce ne peut être par hasard qu’elle
prône sans relâche le thomisme plutôt qu’une autre philosophie, depuis l’époque
même qui vit naître la doctrine. Une telle constatation ne tient d’ailleurs pas
lieu d’argument philosophique, elle a un rôle pédagogique, spirituel et moral
non négligeable, mais qui laisse la place à une mise en valeur rationnelle de
la doctrine étudiée. On pourra nous faire beaucoup de reproches, mais
certainement pas celui d’avoir négligé au cours de cet ouvrage la discussion
précise des idées prises en elles-mêmes… »
1) Jacques
Maritain, Le Docteur Angélique. Cet
ouvrage campe d’une façon incomparable la silhouette intellectuelle et
spirituelle de saint Thomas.
Chanoine
Henri COLLIN, Manuel de Philosophie
thomiste, I : Logique formelle – Ontologie – Esthétique, Éditions
Téqui, Paris, 1950, pages 10 et 11 :
« La grande tradition philosophique thomiste,
trop oubliée et délaissée même dans les écoles catholiques, ne fut remise en
honneur que sous la vigoureuse impulsion de Léon XIII (Encyclique Æterni
Patris, du 4 août 1879), qui en imposa l’enseignement. Pie X accentua
ses ordres et, comme on interprétait de façon fort différente ou même opposées la
doctrine du Docteur Angélique devenue obligatoire, il approuva vingt-quatre thèses présentées par un
certain nombre de professeurs, déclarant qu’elles contenaient bien la doctrine
authentique de saint Thomas. Le Code de droit canonique promulgué sous Benoît
XV, formule nettement les règles de l’enseignement philosophique : « Philosophiae
rationalis ac theologiae studia et alumnorum in his disciplinis institutionem
professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et
principia eaque sancte teneant »(Canon 1366-2).
« Cette philosophie traditionnelle – philosophia
perennis (éternelle) – dite
scolastique est appelée à juste titre philosophie du sens commun, de
l’évidence, de l’être, intellectualiste, parce qu’elle prétend prolonger et
développer les certitudes légitimes du sens commun ; parce qu’elle ne se
reconnaît le droit de rien affirmer comme vrai qu’à la lumière de l’évidence
objective immédiate ou médiate ; parce qu’elle accepte, sans les modifier ou les négliger en
partie, suivant son caprice, les
données de l’expérience qui lui révèle la réalité ; parce qu’elle défend
et justifie la valeur de notre intelligence et qu’elle en respecte les lois
essentielles. […]
« […] S’il [saint Thomas d’Aquin] ne fascine pas l’imagination par des
métaphores brillantes et continuelles, par des alliances de mots aussi vides de
sens qu’inattendues, comme plus d’un auteur moderne, en revanche il nourrit
l’esprit d’une pensée nette, claire, profonde, solidement enchaînée où l’image,
l’exemple sensible n’interviennent qu’autant qu’ils sont utiles à faire bien
concevoir et comprendre la doctrine enseignée. »
-
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Apories à
résoudre et pas seulement à énumérer
pour étaler
son érudition et faire illusion
(Les dialecticiens ne se revêtent que du
masque de
réalité que d’éprouver le savoir ou de
disputer de tout , là où
le produire positivement, – cf.
Aristote, Métaphysique, liv. G, ch. II, 1004 b 15-25.)
Vocabulaire technique et critique de la philosophie revu par MM.
les membres et correspondants de
APORIE, G. aporia (proprement, absence de passage ou de moyen, poros ; embarras, difficulté, besoin) ; - D. Aporie ; E. Aporia ; I. Aporia.
A. Chez Aristote, difficulté à résoudre ; « mise en présence de deux opinions contraires et également raisonnées, en réponse à une même question ». Hamelin, Système d’Aristote, p. 233 ; cf. p. 105.
B. Chez les
modernes, le mot est pris souvent en un sens plus fort : difficulté
logique d’où l’on ne peut sortir [ce qui, effectivement, n’est pas la
perspective d’Aristote] ; objection
ou problème insoluble.
Aristote, Métaphysique,
livre B, 1,
« Il est nécessaire, en vue de la science que
nous cherchons (1), de nous attaquer, en commençant, aux difficultés (apories)
qui doivent d’abord venir en
discussion. J’entends par là, à la fois, les opinions, différentes de la nôtre,
que certains philosophes ont professées sur les principes, et, en dehors de
cela, tout ce qui a pu, en fait, échapper à leur attention. Or quand on veut résoudre
une difficulté (une aporie), il est
utile de l’explorer d’abord soigneusement en tous sens, car l’aisance où la
pensée parviendra plus tard réside dans le dénouement des difficultés (des apories) qui se posaient antérieurement, et il n’est pas possible de défaire
un nœud sans savoir de quoi il
s’agit. »
1) «
« La méthode diaporématique, qui ressortit à
José Lorite Mena, Pourquoi
« C’est le fait d’être dans l’aporie – et d’en
être conscient – qui fait de l’homme un chercheur. Etre dans l’aporie, c’est,
pour la pensée, se trouver dans un état semblable à celui d’un homme
enchaîné ; pas plus que lui, elle ne peut aller de l’avant. Pour Aristote
-
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Ne jamais oublier ce truisme :
L’incertitude est inhérente à
Joseph
Rassam,
«
« La vérité que ce principe exprime, commande
l'attitude métaphysique en tant qu'attention à l'exister, comme acte premier,
analogiquement commun, c’est-à-dire à la fois immanent et transcendant à tout
ce qui est. L'investigation
scientifique se limite méthodiquement à l’analyse des aspects particuliers de
l'être, elle procède d'une abstraction qui consiste à prélever dans le réel des
perspectives rigoureusement délimitées.
Ainsi s’expliquent à la fois l'irréductible diversité des sciences et le
progrès indéfini de tout savoir scientifique. Bergson, qui avait profondément
le sens métaphysique du réel, a bien signalé ce caractère inévitablement
abstrait et partiel de la connaissance scientifique (1). Appliquée à détailler
les divers aspects de l'être, sans s'inquiéter du fait même qu'il est, la
recherche scientifique ne peut s'arrêter nulle part dans le parcours de ce réseau de déterminations qui,
dans le moindre objet, vont à l'infini. Si donc, selon l'expression du P.
Dubarle, « la science est en acte de l'infini » (2), la raison en est que la pensée scientifique
peut passer indéfiniment de déterminations en déterminations, sans jamais
rencontrer de terme dernier, car pour se mettre en mouvement, elle commence par
mettre entre parenthèses le seul point que la pensée puisse reconnaître comme
un terme dernier, c'est-à-dire précisément l'acte premier d'exister. La seule limite réelle et irréductible à la pensée
est cet acte d'exister dont participent toute chose et toute activité, et que
l'activité scientifique elle-même présuppose, sans le considérer comme un objet
digne d'attention. Quoi d'étonnant alors, que la science ne puisse fournir
aucune preuve de l’existence de Dieu, quand elle ne prend même pas en
considération l'exister qui soutient toutes lés déterminations qu'elle analyse
?
« Sans l'attention à cette unité intelligible de
l'être, que réalise l'acte d'exister, il n’y a pas d intelligibilité totale du
concret. C'est pourquoi la conquête indéfinie, par la science, de résultats
toujours aussi nécessairement partiels que précis, ne saurait satisfaire
l'exigence de compréhension que le réel suscite par sa seule présence. Le principe de non-régression à l'infini ne
signifie pas que l'on doit se contenter des séries finies, ou bien qu'il faut
arrêter la recherche scientifique, mais tout au contraire qu'il ne peut y avoir
ni satisfaction pour la pensée, ni arrêt pour la recherche dans l'ordre
scientifique, car l'explication scientifique n'a pas d'aboutissement. Il n'y a pas d'échéance pour la science : tel est le
secret de sa force, mais aussi la raison de son manque. L'anagch sthnai [la nécessité de s’arrêter] n'est pas un décret arbitraire par lequel on
déciderait brusquement de mettre fin à la recherche scientifique, il signifie
simplement qu'une telle recherche est par nature inachevée et qu'elle laisse la
pensée sur sa faim. Car, on aura beau accumuler tous les résultats de toutes
les sciences, on n'obtiendra jamais de cette façon la signification de l'être.
Le concret n'est pas la somme ou le résultat des déterminations qu'il implique
et que la science analyse, il en est la source et le fondement. L'être ne tient
pas dans les aspects particuliers que la science retient, parce qu'il les
contient.
« Le principe de la non-régression à l'infini
exprime cette transcendance de l’être sur ses propres déterminations. Il faut
s'arrêter veut donc dire il faut dépasser les déterminations abstraites, objet
des sciences positives, pour atteindre l’être qui est leur fondement. Telle
est, selon l’heureuse formule de M. Forest, la tâche propre de la métaphysique
: « reconquérir l'être sur les déterminations » (3). Il ne s'agit donc pas
d'un arrêt de la pensée, mais de son ouverture à un ordre à la fois intérieur
et supérieur à celui des abstractions partielles de la science. Cette ouverture
de la pensée est provoquée par l'être qui transcende les déterminations dans
lesquelles il se réalise. Aussi, loin de marquer une rupture ou une discontinuité
entre la constatation des relations causales et l'affirmation d'une Cause
première, le principe de non-régression à l'infini révèle, en signifiant la
transcendance de l'acte d'exister par rapport aux relations causales qui en
procèdent, une continuité entre la reconnaissance du primat de l'être et
l'affirmation de Dieu comme Cause première de tout ce qui est. »
(1) L'évolution créatrice, p. 92.
(2)
Pensée scientifique et preuves traditionnelles de l'existence de Dieu, in De
la connaissance de Dieu, p. 75.
(3) Du consentement à l’être, p. 24.
Jean Daujat, Physique moderne et philosophie traditionnelle, docteur en physique et
en philosophie, chap. IV : Physique moderne et philosophie, éd. Desclée et
Cie, 1958, pp. 32-35 :
« Puisque l'abstraction est la manière de
connaître de l'intelligence humaine, les différents types de sciences vont être
constitués par les différentes formes de l'abstraction : le regard de notre
intelligence fouillant et explorant le réel pour y trouver ce qui est
intelligible pour elle peut y pénétrer à des profondeurs différentes, y
découvrir l'intelligible et l'en extraire à des profondeurs différentes, d'où
des types variés de sciences suivant les degrés de l'abstraction auxquels
correspondront des degrés différents et des formes différentes d'intelligibilité
(de même que le pêcheur jetant en mer ses filets à des profondeurs différentes
ne ramènera pas les mêmes poissons ou les mêmes algues et découvrira ainsi des
faunes et des flores sous-marines différentes les unes des autres).
« La philosophie d'Aristote et de saint Thomas a
réussi à définir et à distinguer 3 degrés fondamentaux d'abstraction et
d'intelligibilité et nous verrons que cette doctrine des 3 degrés
d'abstraction est indispensable pour situer exactement et comprendre la
physique moderne :
I° L'intelligence humaine peut laisser de côté les
caractères particuliers des faits et phénomènes particuliers, ce qui appartient
en propre à tel fait d'expérience, pour considérer les natures universelles
et les lois universelles des phénomènes physiques et sensibles eux-mêmes par
lesquels les choses se manifestent et son données à notre expérience ; les
phénomènes physiques et sensibles (mouvement, son, lumière, chaleur,
électricité, vie, etc.) sont alors l'objet de notre connaissance, non plus
comme pour la sensibilité elle-même par ce qu'il y a en eux de sensible, mais
par ce qu'il y a en eux d'intelligible ; tel est le degré d'abstraction et
d'intelligibilité des sciences physiques et naturelles ou sciences
expérimentales.
2° Au-delà de ce premier degré d'abstraction,
l'intelligence humaine peut laisser de côté non seulement les particularités
des faits particuliers, mais encore les phénomènes physiques et sensibles
eux-mêmes par lesquels les choses se manifestent à nous, pour ne plus
considérer dans ces choses rien d'autre que leur quantité, que ce qu'il
y a en elles de quantité, de relations quantitatives, de possibilités de calcul
; nous avons alors les sciences qui ont pour objet la quantité en tant que
telle, c'est le degré d'abstraction et d'intelligibilité des sciences
mathématiques.
3° Enfin le regard de l'intelligence humaine pénétrant
à l'intérieur des choses peut aller bien au-delà des phénomènes physiques et
sensibles par lesquels elles se manifestent à nous et bien au-delà de ce qu'il
y a en elles de quantitatif pour considérer en elles ce qu'il y a de plus
intime et de plus profond, c'est-à-dire leur être même, et alors nous
avons des sciences qui, laissant de côté tout ce qui n'est pas l'être lui-même,
ont pour objet de connaissance l'être en tant que tel [et non seulement tel existant]
; c'est le degré d'abstraction et d'intelligibilité métaphysique [autrement
dit la science la plus universelle, et par conséquent la plus certaine, science
souveraine et régulatrice, science qui guide et gouverne toutes les autres].
« Ces 3 types de sciences ont des manières
différentes de considérer et d'exploiter le réel, donc des manières différentes
de concevoir, de définir, de raisonner, donc des vocabulaires différents, et on
pourrait commettre de graves confusions en passant indûment de l'un à l'autre.
Par exemple la notion de causalité n'a absolument pas le même sens pour le
physicien et pour le métaphysicien et on tomberait en de dangereuses erreurs si
l'on confondait la causalité du physicien et celle du métaphysicien : en effet
la causalité signifie pour le physicien une régularité dans l'enchaînement des
phénomènes sensibles (il dira qu'un phénomène A est cause d'un phénomène B si A
est toujours accompagné ou suivi de B) et pour le métaphysicien une dépendance
dans l'être (il dira que A est cause de B si l'être de B dépend de l'être de
A). Aussi “la question du déterminisme ne se pose pas pour le physicien de la
même manière que pour le philosophe” (1).
« Signalons en passant que saint Thomas d'Aquin [1225-1274] indique la possibilité de sciences 'mixtes'
appartenant à la fois à deux degrés d'abstraction [mais jamais au 3e degré
d'abstraction], mais nous aurons à
traiter plus complètement cette question des sciences “mixtes” au chapitre
suivant pour définir le caractère mathématique de la physique moderne.
« Ainsi, dit Meyerson (Cheminement de la
pensée, p. 477), “chaque science particulière étudiera le fait à son point
de vue, négligeant intentionnellement ce qui tombe en dehors de son domaine”,
car (ibid., p. 476) “si maintenant nous nous demandons ce qui distingue une
science d'une autre, nous répondrons évidemment que c'est, comme l'indique
Platon, son objet. Mais il ne sera peut-être pas inutile de préciser que si
nous appliquons ce terme au réel que la science s'efforce de pénétrer, il
désigne non pas une partie de ce réel telle que le sens commun par exemple nous
l'offre dans l'espace et dans le temps, mais un aspect particulier de ce réel :
ce n'est pas la diversité matérielle des choses à connaître (scibilium) qui diversifie la science,
c'est la diversité formelle, dit saint Thomas, et l'exemple le plus banal
suffira pour nous convaincre à quel point il a raison”. »
M.-D. Philippe, professeur de Philosophie à
l’Université de Fribourg (Suisse), I –
Signification de
« Pour S. Thomas, la sagesse philosophique est
bien la science suprême, qui doit considérer les causes les plus élevées (18) et les principes
premiers de tous les êtres. […]
Cette science sera la plus
certaine et celle qui devra à la fois diriger toutes les autres sciences et
défendre les principes premiers contre ceux qui les rejettent (20).
18) Voir C.G., S. Thomas d’Aquin, I, ch. I, ; cf.
II, ch. 24 ; et également Commentaire
de l’Éthique à Nicomaque, I, leç. 2, n° 31.
20) Commentaire
de l’Éthique à Nicomaque, VI, leç. 5, nos 1175, 1081-1183 ;
VI, leç. 6, n° 1184 ; ibid, leç. 10, n° 1258 ; C.G., I, ch. I et III, ch.
25.
ID., ib., p. 34 :
« Cette science, qui doit à la fois diriger
toutes les autres sciences (elle est rectrix et regulatrix des autres sciences (30)) et défendre les
premiers principes [qu’il n’est évidemment pas question de démontrer] contre
ceux qui les attaquent, est, au niveau spéculatif, l’analogue de la prudence au
niveau pratique (31). Elle doit ordonner et défendre, car elle a un pouvoir
unique de réflexion sur elle-même, sans dépendre d’une autre science (32). »
30) Comm. Mét.,
Proœmium.
31) Cf. Comm.
Éth. Nic., VI, leç. 10, nos 1266-1267.
32) Comm. Mét., Proœmium.
ID., ib., p. 40 :
« S’il est vrai de dire
que toutes les sciences traitent des êtres et considèrent l’être, il n’est
reste pas moins qu’elles le considèrent selon qu’il est tel être : nombre,
ligne, feu, etc. (42). Par contre “il y a une certaine science qui considère
l’être en tant qu’être, comme son sujet, et ‘ce qui appartient par soi à
l’être’, c’est-à-dire les accidents propres de l’être” (entis per se accidentia) (43). « Notons ce passage :
“[Aristote] montre comment les autres
sciences diffèrent de celle-ci quant à la considération des principes et des
causes, disant que toutes les sciences particulières, dont il est fait
maintenant mention, concernent un genre particulier d’être, comme le nombre ou
la grandeur, ou quelque chose de cette sorte. Et chacune traite avec précision
de ‘son genre sujet’, c’est-à-dire qu’elle traite de ce genre à l’exclusion de
tout autre : comme la science qui traite du nombre ne traite pas de la
grandeur. Aucune, en effet, ne détermine [ce qu’est] l’être simpliciter, c’est-à-dire in communi, ni même aucun être
particulier en tant qu’il est être. Comme l’arithmétique ne détermine pas [ce
qu’est] le nombre en tant qu’il est être, mais en tant qu’il est nombre. C’est le propre du
métaphysicien de considérer n’importe quel être en tant qu’il est être (44).”
« Seule donc la
métaphysique considère l’être en tant qu’être, et non seulement tel existant. »
42) Comm. Mét., IV, leç. 1, n° 530 : « scientiæ aliæ, quæ sunt de entibus particularibus, considerant quidem
de ente, cum omnia subjecta scientiarum sint entia, non tamen
considerant ens secundum quod ens, sed secundum quod est
hujusmodi ens, scilicet vel numerus, vel linea, vel ignis, aut aliquid
hujusmodi. »
43) Op. cit., IV, leç. 1, n° 529 et aussi n° 531.
44) Op. ci., VI, leç. 1, n° 1147 ; cf. n° 1151.
ID., ib., p. 44 :
« Cette science
implique une exigence de réflexion critique. Elle ne peut demeurer indifférente
à la manière dont l’homme se comporte à l’égard de la vérité, ni à la manière
dont il atteint les premiers principes :
“La considération de la
philosophie première se rapporte à la vérité d’une autre manière que celle des
autres sciences particulières. Chaque science particulière, en effet, considère
une certaine vérité particulière concernant un genre déterminé d’êtres, comme la géométrie les grandeurs des
réalités, et l’arithmétique les nombres. Mais la philosophie première considère
la vérité universelle des êtres. Et c’est pourquoi il appartient à ce
philosophe de considérer comment l’homme se comporte à l’égard des vérités à
connaître (58).” »
58) Comm. Mét., II, leç. 1, n° 273 ; cf. leç. 2, nos
289-291 et leç. 5, n° 331.
ID., ib., p. 45 :
« On peut montrer
également que la philosophie première doit traiter des premiers principes à
partir de l’exigence de certitude qui une des conditions de la sagesse :
“En chaque genre, celui-là
est le plus capable de connaître (maxime
cognoscitivus), qui connaît les principes les plus certains ; car la certitude de la
connaissance dépend de la certitude des principes. Mais le ‘philosophe premier’ est celui
qui connaît le plus (maxime
cognoscitivus) et qui est le plus certain dans sa connaissance : cela était en effet l’une
des conditions du sage, comme on l’a montré dans le Prologue de ce livre, à
savoir qu’il connût les causes avec le plus de certitude [ce qui est le
cas d’Aristote].
Donc le philosophe doit considérer les principes les plus certains et les plus
solides concernant les êtres que lui-même considère comme le genre qui
constitue son propre sujet (62).”
« La métaphysique, qui
est la science la plus certaine puisqu’elle traite de l’être et de ce qu’il y a
de plus universel (de ente et maxime
universalibus) (63), doit donc traiter des premiers principes et avant tout
du premier principe de la démonstration :
“Il est nécessaire que,
comme tous les être sont ramenés (reducuntur)
à un premier, de même les principes de la démonstration soient ramenés à un
premier, qui rentre le plus principalement (principalius)
dans la considération de cette science. Or ce principe est le suivant : il ne peut arriver
que le même à la fois soit et ne soit pas – principe qui est assurément premier, pour la
raison que ses termes sont l’être et le non-être, qui sont ce que
l’intelligence considère en premier lieu (64).”
« Ces premiers
principes, qu’il n’est évidemment pas question de démontrer, la philosophie
première doit les défendre contre ceux qui les nient (64), comme nous l’avons
déjà noté à propos de la sagesse. »
62) Comm. Mét., IV, leç. 6, n° 596.
63) Op. cit., I, leç. 2, n° 47.
64) Op. cit., XI, leç. 5, n°
2211 ; cf. IV, leç. 6.
65) Op. cit., III, leç. 5,
n° 390 et IV, leç. 17, n° 736.
P. J. Wébert des Frères
Prêcheurs, Essai de Métaphysique thomiste,
Éditions de
La
non-régression à l’infini.
« Auparavant, examinons
une position philosophique qui tente de dissoudre la substance, et vient à nier
logiquement même l’existence de l’esprit comme réalité naturelle.
« Lorsqu’on essayait
une première approximation de la substance, l’on était amené à considérer le
procédé logique de l’attribution. “ Il suffit que j’admette qu’en toute
démarche intellectuelle vers le réel, c’est toujours à un sujet que j’aboutis,
c’est-à-dire à une réalité qui n’est attribuable à rien d’autre. (Cf. supra, chap. VIII, p. 205). ” Telle est la
conclusion d’une analyse saine de la pensée. Mais diverses variétés de l’idéalisme ne veulent pas d’une limite
réelle au procédé de l’attribution.
« Selon cette manière
de voir, il n’y a que des relations, c’est-à-dire des rapports que l’esprit met
entre différents concepts. Le concept-sujet quel qu’il soit n’est jamais un
absolu. La connaissance se réduira à un système de relations dont les termes se
détermineront mutuellement à l’infini [indéfiniment]. L’absolu du jugement n’est
que provisoire. Toute connaissance est fonctionnelle, et pourrait se symboliser
dans l’expression : f (f). Pour déterminer f, il faudra donner une valeur à f. Mais f ne se déterminera que si
l’on donne une valeur à y. A Ainsi la chaîne des
attributions est virtuellement infinie : f (f(y…). Toute autre vue sur les
choses procèdera d’un réalisme naïf, qui, non content de donner aux phénomènes,
et spécialement à la qualité, une “ entité ” précise, suppose encore qu’il y a
des sujets de ces phénomènes : c’est-à-dire qu’à un moment donné l’analyse
attributive doit cesser, pour affirmer des réalités individuelles, des
substances.
« Bornons notre
critique à celle de l’affirmation d’une série inépuisable de relations idéales.
Quel que soit le détail des systèmes, c’est par cette affirmation essentielle
qu’ils se caractérisent, et s’opposent le plus profondément à la métaphysique
réaliste.
« Deux idées sont
impliquées en cette doctrine : l’idéalité et le caractère fonctionnel de
tout jugement. Après notre étude sur l’être et les modalités de l’abstraction
de son concept transcendantal, il nous paraît inutile de revenir sur
l’intuition primitive de l’objet. Mais la
seconde idée alléguée vient remettre tout en question. En effet, saisir l’être
au principe de la pensée sera de peu d’utilité, si nous ne pouvons dire qu’il y
a réellement des êtres. Nous voici rejetés dans une connaissance qui n’est
autre chose que la cohérence des idées.
« La difficulté serait
formidable, si l’on ne s’avisait d’en discuter les bases, avant de s’engager
naïvement dans l’idéalisation du réel. La position du “ fonctionnalisme ”
est-elle pensable ? S’il s’agit de procéder dans la clarté, exigeons cette
clarté du principe lui-même.
La non-régression à l’infini.
« Or, tout en concédant que dans le monde phénoménal l’analyse puisse
reculer au-delà de toute prévision, suivant les progrès des connaissances
scientifiques, l’affirmation d’une régression à l’infini, en tous les sens de
ce terme, et en toutes manières, n’est pas pensable.
« S’il est une analyse importante de la métaphysique aristotélicienne
qu’il faut dégager et dont il faut apprécier la solidité, c’est la négation de
la régression à l’infini : anagch
sthnai. Elle acquerra une valeur
croissante à mesure que le relativisme des sciences se fera plus exigeant.
C’est autour de cette idée que devront se livrer les combats décisifs. L’anagch sthnai s’oppose à la formule symbolique : f (f (y…), en une rigoureuse
alternative.
« Dans la vision
aristotélicienne du réel, la négation de la régression à l’infini n’affecte
pas, on le sait, la série des individus dans le temps. Se donnant l’éternité du
monde, Aristote [n’oublions
pas qu’Aristote est le fondateur de la logique actuelle, et en particulier de
la syllogistique, haut fait de l’esprit humain] ne voit pas que la
succession des générations ne puisse être infinie dans la durée. Mais en
remontant dans l’ordre non pas du temps, mais de l’être, il ne saurait être question de supposer une
série infinie [indéfinie] de causes enchaînées, sans faire crouler tout l’édifice causal. S’il n’y
a pas de cause première, il n’y a que des causes intermédiaires jusqu’à la
cause ultime [la cause ultime y comprise]. Mais admettre un tel concept de “ cause
intermédiaire ” , c’est là une démarche inintelligible : il ne peut y
avoir une telle cause intermédiaire. La conséquence serait qu’il n’y a ni cause
ni causé. Solution excessive pour un réaliste.
« L’est-elle aussi pour
un idéaliste ? Il ne le semble pas. D’ailleurs la négation des substances
est intimement liée à la négation de la causalité. S’il n’y a pas de
substances, quel sens acceptable peut offrir l’idée d’une interaction
causale ? […]
« Admis cet enchaînement nécessaire, pouvons-nous en
déterminer à priori les conditions ? Il semblerait que nous soyons
condamnés à échouer tout près du port. Car, à tout ordre de réalités finies, je
puis supposer une cause plus parfaite, à cette cause une autre cause, et ainsi
de suite… Étant donné qu’on commence par un degré fini de perfection, il y aura
toujours un degré plus parfait à concevoir. Nous voici jetés dans un infini,
analogue à l’infini mathématique : à toute quantité donnée, on peut
toujours ajouter une quantité nouvelle. Était-ce la peine de tant échafauder de
constructions abstraites pour aboutir à un décevant inconnaissable ?
« Rappelons, au risque
d’importuner, qu’il s’agit d’un enchaînement causal qui abstrait du continu
spatial et temporel. Il est question d’une hiérarchie de degrés d’être. Cela
nous évite de nous perdre dans des espaces imaginaires et, comme on dit, dans
la nuit des temps. Mais cela ne nous dispense pas d’examiner la série de
causes, de perfection croissante, qu’on peut supposer pour expliquer la réalité
des êtres finis de l’expérience.
« Mais avant de
renoncer à poursuivre la recherche des principes, parce que nous nous croirions
obligés à un voyage interminable d’ascension à travers les degrés de l’être, il
serait plus avisé de nous demander si ce voyage est réellement concevable. C’est le problème
de la régression à l’infini, déjà posé (cf. chap. VIII, p. 245), et de
la solution duquel dépend le sort de notre métaphysique.
« Anagkh
sthnai [nécessité de s’arrêter] : Il est
nécessaire de poser un premier terme. C’est
une affirmation essentielle, sans laquelle il n’y a qu’à renoncer à
l’intelligibilité du monde et à l’intelligence. Donnons une forme
simplifiée de l’argumentation. S’il est des causes nécessairement subordonnées,
cet ordre suppose une première cause, qui n’est pas causée. Si, en effet, cette
cause, considérée comme la première, était causée, il n’y aurait pas de cause
première. Mais sans cause première, aucune causalité intermédiaire, c’est-à-dire
aucune causalité. Il n’y aura donc pas de cause. Rien ne sera produit. Ce qui est absurde,
puisque les êtres finis sont donnés.
« La force du
raisonnement repose sur la notion d’“intermédiaire”, ou “cause incausée”. Dans
une série de trois réalités de perfection croissante, A, B, C, où A est causé
par B, et B causé par C, ce n’est pas A qui est cause, puisque, par hypothèse,
il est seulement effet. B n’est pas cause de la série, mais seulement de
A ; B est à la fois cause et causé. C est cause de la série ; il est
cause sans être causé.
« Montrons que toute
hiérarchie causale doit, de cette manière, dépendre d’une cause incausée.
« “Dans toute série de
causes où il y a des termes intermédiaires, c’est un terme antérieur aux termes
intermédiaires qui est cause de toute la série ; à défaut de pareil terme,
la série n’aurait point de cause.
« “Or, dans une série
de causes infinies, par en haut [c’est-à-dire dans l’ordre de perfection croissante], tous les termes, sauf le
dernier, seraient intermédiaires, et, par conséquent, dans une telle série, il
n’y aurait pas de terme antérieur aux intermédiaires.
« “Donc une telle série
n’aurait point de cause.
« “La majeure du
raisonnement est prouvée comme suit : Prenons une série de trois
termes : évidemment ce n’est pas le terme intermédiaire qui pourra être
cause de la série, car il n’est cause que du dernier terme ; ce n’est pas
non plus le dernier terme car il n’est cause de rien. C’est donc seulement le
terme antérieur au terme intermédiaire, le terme premier, qui pourra être cause
de la série (1).”
« Ainsi, à tout terme
intermédiaire, à toute cause causée, il faut une cause. Et aucun terme
intermédiaire n’est concevable sans une cause première non causée. En effet,
toute la série s’écroule s’il n’y a pas d’abord une cause qui ne soit que
cause. Il faut, à l’origine, une cause qui ne soit pas intermédiaire.
« Résumons
l’argumentation, en la présentant sous forme de réduction à l’impossible. S’il
n’y pas de cause non causée, il n’y pas absolument de cause. S’il n’y a pas
absolument de cause, aucune cause causée n’est possible.
« L’on voit bien que
nous ne faisons appel en ce raisonnement qu’à la nécessité intellectuelle qui refuse
d’admettre que toute cause soit causée. Ce serait une assertion inintelligible. La recherche causale
s’achève par l’affirmation d’un Premier Principe réel qui ne dépend de rien et
de qui tout dépend. Il est bien clair que cela ne peut être obtenu à l’aide
d’une démonstration à priori. Ce mode de démonstration suppose, en effet, un
principe plus universel, ou une cause antérieure à ce qu’il faut démontrer. Or
de toute évidence on ne peut chercher à démontrer la cause première a priori causa. Ce serait une
contradiction dans les termes. Il n’y a de légitime qu’une démonstration a posteriori, et, tout au fond, une
réduction à l’impossible.
« C’est ce que nous
avons effectué en niant que la réalité de la cause intermédiaire puisse être absolument posée. On pourrait encore
manifester d’une autre manière que la “cause causée” ne peut être indéfiniment
postulée. En effet, ne serait-ce pas donner à cette idée de cause causée le
caractère d’absolue nécessité qu’on refuserait à
« Cet exposé suffira sans doute à une
intelligence saine qui laisse leur valeur naturelle aux notions premières. Trois axiomes sous-tendent
toute la preuve : “Nihil est causa
suiipsius”, “causa est potior effectu”,
“non est progredi in infinitum”. Il
faut à toute réalité une cause ; cette cause doit lui être supérieure dans
l’être ; on ne peut concevoir de hiérarchie causale sans une cause
première.
« Qu’on ne vienne pas
reprocher aux expressions de “degré supérieur”, “progrès vers le haut”, d’être
des métaphores spatiales. En fait, elles disent seulement “perfection
croissante”. Cela n’implique nullement une hiérarchie de formes dans
l’espace : c’est si vrai que nous dirons plus loin que
1) Cf. G. COLLE, Aristote,
- - - - - - - - - - - - - - - - - -
" Tout être est reçu dans un autre selon le mode
de ce dernier " (1). Or l'âme intellectuelle ou son intellect
possible (2), grâce à la lumière de l'intellect agent
(3), principe actif, connaît la réalité sous un mode absolu ou universel,
c'est-à-dire sous une forme simple, ou sous une forme dégagée de la matière,
celle-ci ne recevant que des formes individuelles (4). Par son intellect agent,
elle abstrait l'universel du particulier, ou l'espèce intelligible de l'image
(5). Cela d'ailleurs rend compte de l'existence de la science, car il n'y a de
science que de l'universel, étant donné le caractère universel de l'objet de
toute science. En effet, si l'âme humaine ne connaissait que le
singulier, aucune science ne serait possible. L'âme humaine est donc une forme
absolue. Ame intellectuelle, elle est une substance individuelle, incorporelle
et subsistante, et par conséquent incorruptible par nature (6). Son
intellection consiste à connaître la nature de l'espèce et du genre sans
connaître les principes " individuants " (7). Elle
possède une activité qui lui est propre et à laquelle le corps n'a point part,
le corps ne se conformant qu'à son activité immatérielle (8), ce qui n'est
pas vrai de l'âme animale, âme sensitive, dont l'activité, la sensation, ne
peut s'exercer indépendamment du corps (9). C'est pourquoi l'âme animale
disparaît avec le composé de matière et de forme auquel elle appartient, tandis
que l'âme humaine, une fois le corps détruit (10), continue d'exister. Pour
bien comprendre ce raisonnement, il convient absolument de distinguer
l'intelligence du sens et la puissance de l'acte, distinctions qui échappaient
aux anciens Naturalistes ou Physiciens (11) et aux anciens ou
premiers philosophes (12), incapables de penser au-delà des images (13), qui
s'identifiaient à leur corps et à leur mental ou leur ego. " Il
n'est pas raisonnable d'admettre que l'intellect soit mêlé au
corps ", dit Aristote (14), le maître de ceux qui savent
(15).
1) S. Thomas d'Aquin, Somme théologique,
I, q.
2) Cf. Aristote, De l'âme, ouv.
cité plus haut, liv. III, chap. 4.
3) Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme
théologique, I, q.
4) Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme
théologique, I, q.
5) Cf.
id. I, q.
6) Cf.
id. I, q.
Contra Gentiles, liv. II, chap. 86, § 4 : " Nulle
vertu active n'agit au-delà de son genre. Or l'âme
" intellective " dépasse tout le genre des corps,
puisqu'elle a une opération transcendante à tous les corps (" operationem
supra omnia corpora elevatam "), à savoir l'intellection.
Nulle vertu corporelle ne peut donc produire l'âme
" intellective ". Or toute action de la vertu séminale se
fait par quelque vertu corporelle. [...] L'âme
" intellective " ne peut donc recevoir l'existence par la
vertu qui se trouve dans la semence. "
Id., chap. 49, §
4 : " Rien n'agit que selon espèce, puisque la forme est en
toute chose le principe de l'action. Si donc l'intellect était un corps, son
action ne dépasserait pas l'ordre corporel. Il ne comprendrait par suite que
les corps. Or ceci est manifestement faux : nous comprenons, en effet,
beaucoup de choses qui ne sont pas des corps. L'intellect n'est donc pas un
corps. "
7) Cf. S. Thomas
d'Aquin, Contra Gentiles, liv. II, chap. 75.
8) Cette affirmation ne peut que heurter les
personnes qui vivent de la pensée matérialiste d'un monde fermé à la
métaphysique de l'être et à toute intériorité, mais elle n'offre en réalité
aucune difficulté une fois que l'on a bien saisi le rôle spécifique et
déterminant de la cause finale au niveau de l'être, et également la nature de
la personne humaine avec son moi profond ou son Soi. En vérité, rien ne
s'obtient sans effort et sans persévérance.
9) Cf. S. Thomas
d'Aquin, Somme théologique, I, q.
10)
11) " [...]
antiqui Naturales " : S. Thomas d'Aquin, Somme
théologique, I, q.
12) " [...] antiqui "
ou " primi philosophi " : S. Thomas
d'Aquin, Somme théologique, I, q. 75, aa. 1 et 3, concl., et q. 84, aa.
1 et 2.
13) S. Thomas
d'Aquin, Somme théologique, I, q.
14) Aristote, De
l'Ame, liv. III, chap. 4, 429
15) Dante
(1265-1321),
" Ayant
regardé un peu plus haut, je vis le maître de ceux qui savent, assis
parmi la famille des philosophes. "
L'intellect
agent, qui est une certaine vertu de l'âme humaine inhérente à une forme
incorporelle, est le principe propre de l'action qui consiste à abstraire les
espèces intelligibles ou les formes universelles des images préparées par les
facultés de la cogitative et de la mémoire, c'est-à-dire par l'intellect passif
qui possède un organe corporel et qui atteint, distingue et compare les choses
ou données particulières ; et l'intellect possible, qui est non mêlé au
corps, est quelque chose de l'âme qui reçoit ces formes ou espèces
intelligibles - opération qui s'accomplit avec une certaine passion ou un
certain pâtir - et qui les comprend et conserve pour toujours. (Cf. S. Thomas
d'Aquin, Contra Gentiles, liv. II, cc. LX, LXXVI et LXXVII ; S.
Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q.
S. Thomas d'Aquin,
Somme théologique, I, q.
Le
sens est au sensible ce que l'intellect (possible) est à l'intelligible (idée
ou concept), comme ce qui est en puissance (non réalisé) par rapport à ce qui
est en acte. Cependant, tout en étant semblable au sens, l'intellect en diffère
fondamentalement sur deux points. En effet, le sens peut être détruit par un
excès de sensibles, ainsi la vue par un excès de lumière, alors que l'intellect
ne peut l'être par un excès d'intelligibles - bien au contraire, c'est en
approfondissant continuellement ses connaissances qu'un homme fortifie son intelligence,
et c'est même ainsi qu'il se rend érudit ou devient savant et consécutivement
plus éclairé ou avisé. D'autre part, le sens ne peut pas tout connaître, ainsi
la vue ne connaît seulement que les couleurs, l'ouïe, que les sons, le goût,
que la saveur, et ainsi de suite, alors que l'intellect, au contraire, est
capable de tout connaître, car il a l'être pris dans toute son universalité
pour objet formel; et de même que pour tout connaître, l'intellect doit être
sans mélange, de même s'il y avait une couleur à l'intérieur de la pupille, la
vision réelle d'autres couleurs serait faussée par la superposition de cette
couleur, ainsi l'homme qui souffre de jaunisse voit tout jaune autour de lui.
Et puisque cette partie de l'âme qu'on appelle intellect possible
(" quelque chose de l'âme " : aliquid animæ) ne
contient rien en acte avant de penser, n'étant que le lieu ou le réceptacle des
Idées en puissance, il n'est pas raisonnable de soutenir qu'elle est mélangée
au corps parce qu'elle ne possède aucune qualité inhérente à la matière (aucune
qualité sensible), ne devenant en acte ce qu'elle pense qu'au moment où l'âme
pense, comme le sens ne devient en acte qu'au moment où l'âme sent, l'âme ne
pensant que grâce à la lumière de l'intellect agent ou actif, constitutif
formel du Moi profond qui emprunte sa lumière à
1) S. Jean, I : 1, 4, 9, 14 18 : " Au
commencement était le Verbe, et le Verbe était avec Dieu, et le Verbe était
Dieu. [...] En lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes. [...]
Cette lumière était la véritable lumière, qui, en venant dans le monde, éclaire
tout homme. [...] Et le Verbe s'est fait chair, et il a habité parmi nous,
et nous avons contemplé sa gloire, gloire qu'il tient de son Père comme Fils
unique, plein de grâce et de vérité. [...] Nul n'a jamais vu Dieu; le Fils
unique, qui est dans le sein du Père, lui l'a fait connaître. " - Ire
Épître de S. Jean, 1 : 5 : " Dieu est Lumière, en Lui point
de ténèbres. " - Épître de S. Jacques, 1 : 16 : " Ne vous y
trompez pas, mes frères bien-aimés : tout don excellent et tout cadeau parfait
viennent d'en-haut, du Père des lumières, chez lequel il n'y a ni
changement, ni ombre de variation. " - I Timothée, 6 :
14-16 : " [...] jusqu'à l'Apparition de notre Seigneur Jésus
Christ que fera paraître aux temps marqués le Bienheureux et unique
Souverain, le Roi des rois et Seigneur des seigneurs, le seul qui possède
l'Immortalité, qui habite une lumière inaccessible, que nul d'entre les hommes
n'a vu ni ne peut voir. "
2) De
S. Thomas d'Aquin,
Contra Gentiles, liv. IIIe, chap. XLVI, "Sed nec Aristoteles" :
" [...] Aussi
Aristote au Livre III De Anima démontre-t-il (chap. 4) à partir du
connaître lui-même la nature de l'intellect possible, comment il est sans
mélange et incorruptible, ce que nous avons démontré antérieurement (liv.
II, chapitres LIX et suivants)."
Aristote, De
l'âme, liv. III, chap. 4 (l'intellect possible) :
" [...] Par
suite, pensant toutes choses, l'intellect doit nécessairement être sans
mélange, comme le dit Anaxagore, afin de commander, c'est-à-dire de connaître;
car, en manifestant sa propre forme à côté de la forme étrangère, il met
obstacle à cette dernière et s'oppose à sa réalisation. [...] Ainsi cette
partie de l'âme qu'on appelle intellect (et j'entends par intellect ce par quoi
l'âme pense et conçoit) n'est, en acte, aucune réalité. Pour cette raison
aussi, il n'est pas raisonnable d'admettre que l'intellect soit mêlé au corps,
car alors il deviendrait d'une qualité déterminée..."
Id., chap. 5
(l'intellect agent) :
" [...] Et,
en fait, on y distingue, d'une part l'intellect qui est analogue à la matière,
par le fait qu'il devient tous les intelligibles, et, d'autre part, l'intellect
[qui est analogue à la cause efficiente], parce qu'il les produit tous, attendu
qu'il est une sorte d'état analogue à la lumière : car en un certain sens, la
lumière, elle aussi convertit les couleurs en puissance, en couleurs en acte.
Et c'est cet intellect qui est séparé, impassible et sans mélange, étant par
essence un acte; car toujours l'agent est d'une dignité supérieure au patient,
et le principe à la matière. [...] C'est une fois séparé qu'il n'est plus ce
qu'il est essentiellement, et cela seul est immortel et éternel."
Plotin (v.
205-270), Ennéades, IV, 7 : De l'immortalité de l'âme :
"Diront-ils
que les pensées se rapportent à des formes qui sont en la matière ? Du moins ces
pensées naissent, en faisant abstraction des corps, et c'est l'intelligence qui
opère l'abstraction. Car ce n'est pas avec son corps ni en général avec la
matière qu'elle opère l'abstraction du cercle, du triangle, de la ligne et des
points. Il faut alors que l'âme elle-même se sépare du corps. Il faut donc
qu'elle ne soit pas un corps. Le beau aussi, je pense, et le juste sont
inétendus. Or il y a pensée de l'un et de l'autre. Donc s'ils viennent à l'âme,
elle les accueille avec ce qu'elle a d'indivisible, et ils se logent dans
l'indivisible qu'elle a en elle."
S. Thomas d'Aquin,
Somme théologique, Ire Partie,
" L'intelligence
- quand elle a pour objet une réalité simple ou un principe - est toujours
juste. "
Id., I, q.
Id., I, q.
" Cependant,
on voit par expérience que certains esprits comprennent plus profondément que
d'autres. Ainsi celui qui peut ramener une conclusion aux premiers principes et
aux causes premières, comprend plus profondément que celui qui la ramène
seulement aux causes immédiates. "
Id., I, q.
" On l'a déjà
dit (article précédent), le vrai, quant à sa notion immédiate et première, est
dans l'intelligence. Comme d'autre part toute chose est vraie selon qu'elle
revêt la forme qui lui est propre et qui répond à sa nature, il y a nécessité
que l'intellect [ou l'intelligence], faculté de connaître, soit vraie en raison d'une
représentation fidèle de la chose connue, représentation qui est la forme
propre en tant que pouvoir connaissant. Pour ce motif, la vérité se définit
par la conformité de l'intellect avec les choses, et il en résulte que
connaître une telle conformité c'est connaître la vérité. Or cette conformité,
les sens [par eux-mêmes]
ne la connaissent en aucune manière; car bien que l'œil, par exemple, ait en
lui l'image de l'objet visible, il ne saisit point [en tant qu'œil] le rapport qu'il y a entre la chose vue et ce qu'il
s'en présente [car l'œil ne fait que voir]. Au contraire, l'intellect a le pouvoir de connaître
sa propre conformité [car il est conscient] avec l'objet intelligible [qui lui est propre]; mais il ne conçoit pas cette conformité par celui de
ses actes qui appréhende [directement] telle ou telle chose; c'est quand il porte un
jugement sur ce qui est, attribuant à la chose une forme d'existence semblable
à la forme de connaissance qu'il en a extraite, c'est alors seulement qu'il
connaît et qu'il dit vrai. Or il fait cela en composant et divisant; car en
toute proposition où un jugement s'exprime, l'esprit attribue une certaine
façon d'être, signifiée par le prédicat [ou l'attribut], à une certaine chose signifiée par le sujet, ou bien
il l'en écarte. Et ainsi, il se trouve sans doute que le sens est vrai à
l'égard de telle ou telle chose, et aussi l'intellect qui appréhende les
natures; mais ni l'un ni l'autre ne connaît ni ne dit la vérité. Et il en va de
même des paroles, suivant qu'elles sont complexes ou incomplexes [jugements
ou simples conceptions]. On voit par
là que la vérité peut se trouver dans le sens ou dans l'intellect qui conçoit
l'essence des choses comme elle se trouve dans un objet vrai; mais non comme
le connu est dans le sujet connaissant, ce que suppose cependant ce mot :
le vrai. Car la perfection de l'intellect c'est le vrai connu, en
tant qu'il est connu. En conséquence, à parler en toute propriété de termes,
la vérité est dans l'intellect qui compose et divise, et pas davantage dans
l'intelligence qui élabore de simples concepts.
" Par là
s'éclairent facilement tous les doutes. "
Id., a. 3,
conclusion :
" Comme le
bien répond au désirable, ainsi le vrai a rapport à la connaissance. Or
dans la mesure où une chose participe de l'être, dans cette mesure, elle est
connaissable, et c'est ce qui fait dire à Aristote que l'âme est en quelque
manière toutes choses selon le sens et l'intellect. Pour ce motif, de même que
le bien est identique à l'être, ainsi le vrai. Toutefois, comme le bien ajoute
à l'être la notion d'appétibilité, le vrai ajoute à l'être un rapport à
l'intellect. "
Id., a. 1,
conclusion :
" On
appelle bien ce à quoi tend l'appétit : ainsi l'on appelle vrai ce vers quoi
tend l'intelligence. Mais il y a cette différence entre l'appétition et
l'intellection ou tout autre mode de connaissance, que la connaissance se
réalise par l'introduction du connu dans le sujet connaissant, et l'appétition
au contraire suppose que le sujet s'incline et se porte vers la chose désirée. Il
s'ensuit que le terme du mouvement de l'appétit, qui est le bien, se trouve
dans la chose désirable; mais le terme de la connaissance, qui est le vrai, a
son siège dans l'intellect.
" Toutefois,
de même que le bien est dans la chose, mais en raison du rapport de cette chose
avec l'appétit, de telle sorte que la qualification de bien dérive de la chose
appétible à l'appétit lui-même, ce qui fait appeler bon un appétit du bien :
ainsi, le vrai étant dans l'intellect selon que l'intellect s'adapte à la
chose, il y a nécessité que le caractère du vrai dérive de l'intellect à la
chose, et que la chose elle-même soit dite vraie en tant qu'elle se rapporte en
quelque manière à l'intelligence.
" Mais la
chose objet de l'intellect [ou de l'intelligence] peut se rapporter à l'intellect soit essentiellement,
soit à titre accidentel. Elle se rapporte essentiellement à l'intellect dont
dépend son être; elle se rapporte accidentellement à l'intellect qui trouve en
elle du connaissable. Comme si nous disions que la maison a un rapport
essentiel à l'intellect de son architecte, et un rapport accidentel aux
intelligences dont elle ne dépend point. Or, une chose ne se juge pas en
considération de ses caractères accidentels, mais en raison de ses caractères
essentiels. On dira donc une chose vraie, absolument parlant, par comparaison
avec l'intellect dont elle dépend. De là vient que les productions de l'art
sont dites vraies par rapport à notre intellect, ainsi par exemple une
maison a sa vérité quand elle revêt la forme d'art qui a été conçue par son
architecte; une parole est vraie quand elle manifeste une pensée vraie.
De même, les choses naturelles se voient attribuer leur vérité selon qu'on les
juge conformes aux conceptions de l'intelligence divine; on appelle une
vraie pierre, celle qui a la nature propre à une pierre, telle que l'a
préconçue l'intellect de Dieu [ou, pour être plus exact, telle que
l'intellect de Dieu la conçoit dans Son présent éternel]. Ainsi donc, la vérité est principalement dans
l'intellect; elle est à titre secondaire dans les choses, selon que les choses
sont en rapport avec l'intellect comme avec leur principe.
" C'est à ces
causes qu'on a pu donner de la vérité des définitions diverses. Saint Augustin,
dans son traité de
Id., solution 3 :
" Il est
certain que la vérité de notre intelligence est causée par les choses; mais il
ne s'ensuit pas que la notion de vérité se réalise d'abord dans les choses, pas
plus que la santé n'est dans la potion avant d'être dans le vivant. [...] De
même c'est l'être des choses et non leur vérité, qui cause la vérité dans
l'intelligence [l'être étant l'objet formel de
l'intelligence]. Aussi Aristote
dit-il qu'une opinion ou une parole est vraie en raison de ce que la chose est,
et non parce que la chose est vraie."
Id., sol. 2 :
" Les anciens
philosophes [antiqui philosophi] n'attribuaient pas comme nous à une intelligence
première les essences des choses naturelles; ils y voyaient un effet du hasard [comme
les " savants " de l'an 2000 qui n'ont guère " évolué " ou
progressé depuis ces anciens philosophes - " rien de nouveau sous le
soleil ", Ecclésiaste, I, 9 ],
et comme d'autre part ils se rendaient compte du rapport qu'il y a entre le
vrai et l'intelligence [nos " savant " s'en rendent-ils
seulement compte aujourd'hui ?], ils
se voyaient forcés de concevoir la vérité des choses par rapport à notre
intelligence; d'où toutes sortes d'inconvénients que dénonce Aristote [qui,
sur un point essentiel, voyait déjà plus clair que nos " savants "
actuels, qui ne se voient forcés en rien, ne sachant pas si la vérité des
choses existe ou s'en moquant éperdument "]. "
Chanoine Henri
Collin, Docteur en philosophie et en théologie, Manuel de philosophie
thomiste, ¨II, Psychologie, chap. IX, La
connaissance intellectuelle, I. - Pensée et intelligence, Art. II. -
L'intelligence, Librairie P. Téqui, Paris, 1949, page 234 :
" 279 -
NOTION
" 1° D'après
l'objet : L'intelligence est la
faculté par laquelle nous connaissons ce que sont les choses, les types
d'être réalisés en elles, et les rapports abstraits et universels qui
les unissent. Comme son étymologie l'indique, ' intus-legere ' ou '
inter-legere ', elle est à la fois la faculté qui lit à l'intérieur, perçoit
l'invisible et pénètre jusqu'à l'essence, en même temps qu'elle ' discerne
entre ' les faits, les relations nécessaires ou constantes, qui seules
méritent d'être retenues. "
Saint Thomas
d'Aquin, Somme théologique, Ire Partie, q.
Ibid., Id., I, q.
Marcel de Corte,
" Le Temple écroulé " (II), revue Itinéraires, n° 165,
p. 230-231) :
" L'homme et le monde sont entrés dans une ère de
mouvement perpétuel inconnu des âges précédents. Le devenir est désormais l'ersatz de l'être
et le progrès le substitut de la vie éternelle. L'intelligence n'a plus à se conformer aux choses.
C'est aux choses, qu'elle crée [produit] continuellement, à se conformer à ses
injonctions. La notion de vérité se trouve de la sorte complètement invertie [et
pervertie]. Et comme l'intelligence change sans cesse en
fonction du monde artificiel qu'elle crée [produit] et qui la laisse
continuellement insatisfaite, le principe de contradiction s'évapore : ce qui était vrai hier, du point de vue de cette
intelligence pervertie, ne l'est plus aujourd'hui, son point de vue ayant
changé, et ce qui est vrai aujourd'hui ne le sera plus demain ." [Et adieu à l'infaillibilité du Magistère
ordinaire de l'Eglise ! - tout se tient.]
En ce qui concerne l’analyse de la conscience et l’étude de la psychologie animale,
rappelons le principe fort précieux de Morgan : "Ne jamais interpréter une action comme l'effet d'une faculté
mentale supérieure quand elle peut être considérée comme produite par une
faculté occupant un degré inférieur".
Chez l'animal, aucune expérience
n'a révélé en lui une raison capable d'idées universelles. Il n'a pas de langage conventionnel ni de moralité. On
peut le dresser aisément à n’importe quelle fin, ludique, guerrière ou autres,
car il n’a aucune idée du Bien
souverain. On constate que les
Scolastiques ont donné des analyses beaucoup plus satisfaisantes que les
auteurs modernes en ce qui concerne le fonctionnement psychologique des
facultés psychiques, dont la principale, l'estimative, joue chez l'animal
le même rôle que l'intelligence chez l'homme, mais c'est une intelligence subjective du concret. Le psychisme d’un animal, aussi rudimentaire soit-il, est humainement
irréalisable : pour le connaître il nous faudrait avoir une âme de bête,
avec l’intelligence en plus (ne confondons surtout pas intelligence et raison),
autrement dit régresser dans l’ordre de l’espèce (espèce spécialissime), ou
passer de l’espèce (homme) au genre (animal). Cela ne serait possible que si
nous pouvions avoir une âme de bête et rester en même temps pleinement homme,
c’est-à-dire si nous pouvions assumer la nature animale tout en conservant
notre personnalité ou hypostase. C’est ce qui s’est analogiquement produit dans
l’incarnation du Verbe éternel du Père qui s’est fait chair en unissant
miraculeusement et mystérieusement sa nature divine à notre nature humaine en
sa seule et unique personne dans un Abaissement, une Descente, un Anéantissement,
une Kénose (Kenwsiς), qui l’a mis en quelque sorte à notre niveau, jouissant ainsi de
deux natures complètes constituant une seule personne, d’où le nom d’union
hypostatique. Et nous, nous prétendons imiter - ou plutôt singer - notre
Créateur et Seigneur en nous mettant au rang d’un animal pour mieux le
connaître et l’aimer comme un frère capable de vie surnaturelle (si ce
n'est plutôt comme un exutoire ou un pis-aller pour échapper à notre
solitude et compenser notre vacuité ou vide intérieur) ! Il est vrai que
nous nous rapprochons chaque jour davantage du règne de la Bête (cf.
Apocalypse, XIII, 1, 11), – si nous n’y sommes pas déjà. La vie des animaux
nous intéresse aujourd’hui beaucoup plus que la vie et les paroles du Christ et
des grands mystiques (Saint Jean de la Croix, Ste Thérèse d’Avila, Saint
François de Sales, etc.). Le Verbe s’est fait chair ou homme et aujourd’hui
l’homme se fait bête. Ce n’est certes pas ainsi que nous rencontrerons notre souverain Bien et que
nous parviendrons au mariage spirituel. Ne cherchons donc pas à résoudre la
quadrature du cercle et restons également dans notre espace tridimensionnel qui
est positivement dans les choses existantes, et non dans une relativité
aberrante : la Géométrie réticulaire des cristaux en témoigne.
Demeurons dans notre espèce et notre espace sans chercher à rejoindre la
conscience de ce qui demeure pour nous obscur et limité, et même la conscience
de notre prochain qui n’est connue que de Dieu seul. C’est cela posséder le
sens du réel, là où résident les réalités subsistantes en elles-mêmes.
Aristote, le Stagirite, le fondateur de la Logique, repris par Thomas d’Aquin,
l’Aquinate, disait à juste titre qu’une légère erreur dans les principes
engendre une conclusion gravement erronée. Nous tenons, sur tous les sujets, à
prendre la position la plus conforme, nous semble-t-il, à l’esprit du thomisme
et à nous en tenir aux thèses fondamentales de la philosophie traditionnelle.
Nous n’avons pas la prétention de présenter en quelques lignes ni même en
quelques pages une étude sur la conscience avec ses distinctions et le rôle
d’une conscience sensible et du sens commun, de l’imagination reproductrice ou
créatrice (chez l’homme) et du discernement de l’utilité ou de la nocivité des
objets perçus par les sens externes, qui relève de l’estimative qu’on appelle
aujourd’hui l’instinct animal, et de la fonction de la mémoire sensible (cf. S.
Thomas d’Aquin, Questions disputées, De
anima, art. 13). Pour ce qui concerne la conscience sensible, disons que le
sujet a d’abord conscience de connaître les choses avant d’avoir conscience de
lui-même. Cette conscience, dit saint Thomas, est la racine commune d’où dérive
la faculté de sentir dans tous les organes et nous donne la certitude que nous
percevons par nos sens des objets qui ne sont pas nous-mêmes. Sans elle, aucune
connaissance ne serait possible. « C’est ainsi, dit saint Thomas, que
quelqu’un voit qu’il voit » (Somme
théologique, q. 78, art. 4, ad 2). La conscience psychologique (et non morale qui nous fait discerner le bien du mal) se divise en conscience objective qui concerne l’ensemble des
actes et des états que notre moi reconnaît pour siens (cf. S. Thomas, De veritate, XVII, 1), et en conscience
subjective qui est la fonction par laquelle nous nous rendons compte de ce que
nous faisons et par laquelle nous nous attribuons nos actes. Cette conscience
subjective peut être spontanée quand nous avons conscience de notre action,
ainsi je sais ce que j’écris et rectifie en ce moment. C’est une intuition du
concret qui me permet de saisir une réalité objective, intuition sensible ou
intellectuelle selon son objet formel ou la nature de cette réalité (matérielle
ou non). Cette conscience subjective peut être réfléchie, lorsque nous prenons comme objet d’examen notre propre
action ; et là nous sommes en pleine introspection et se manifeste la forme supérieure de la conscience qui n’appartient qu’aux êtres
spirituels. Nous n’en dirons pas plus,
parce que nous pensons avoir posé tous les principes nécessaires et suffisants
pour en tirer des conclusions satisfaisantes au sujet de la conscience et de la
psychologie animale.
N’oublions
pas non plus que l’ennemi de notre nature peut parfaitement posséder le corps
d’un animal pour nous égarer dans nos investigations et conclusions et nous
amener ainsi à ses intentions damnées et perverses.
a) Cf. Apocalypse, XIII, 1, 11;
b) Cf. S. Thomas d’Aquin, Questions
disputées, De anima, art. 13 ;
c) ID., Somme théologique, q. 78, art. 4, ad
2 ;
d) ID., S. Thomas, De veritate, XVII, 1.
Aristote (384-322 av. J.-C.), Éthique à Nicomaque, VII, 5, 1045 b
4-5 :
« La raison pour laquelle on
ne peut parler d’intempérance pour les bêtes, c’est qu’elles ne possèdent pas de
jugement portant sur les universaux, mais qu’elles ont seulement image et souvenir des choses
particulières. »
La pensée du
Philosophe, trois siècles avant notre ère, sur la question du bien et du mal,
dépasse déjà celle de nos psychologues gagnés à l’évolutionnisme et au
modernisme. En effet, sans même parler de l’ordre naturel, la psychologie
moderne inféodée au naturalisme maçonnique (a) nous détourne de Dieu ou de
l’ordre surnaturel en nous donnant de l’homme une fausse notion de sa nature fondamentale qui est de
« vivre selon l’intellect » (b) et en faisant de l’imagination et de
la mémoire sensible les soubassements de l’intelligence, ignorant la mémoire
intellectuelle au sens noble du terme et la volonté ut natura. En vérité, nous affaire à une véritable destruction de
l’homme ou à une mutilation de l’homme intégral.
a) Cf. l’encyclique
« Humanum Genus » du pape
Léon XIII ;
b) Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 7,
L'être
de l'âme humaine ou de l'âme " intellective " (l'intellect
possible et l'intellect agent) et l'être individué qui est le sien ne dépendent
pas du corps. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Question disputée sur l'âme, article
III, chap. I, 429a20-429b5, et chap. IV, 430a10-25 .)
Aristote, De
l'Ame, II, 1, 412b5 : " L'âme est l'entéléchie première [l'acte
premier ou la perfection première]
d'un corps naturel organisé. "
L'âme est la forme d'un corps (forme
substantielle) : Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, L'Ame
humaine, Ire Partie, qu. 76, art. 1, conclusion (Cf. Aristote, De
l'Ame, II, 12).
L'âme est la forme et l'acte d'un
corps. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. II, cc. 57 et 72.)
L'âme est l'acte premier d'un corps en
puissance de vie. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. II,
chap. 61 ; Aristote, De l'Ame, liv. II, chap. I, 412a 25-412b.)
Aussitôt créée, l'âme humaine est comme
une tablette sur laquelle rien n'est écrit. (Cf. Aristote, De l'âme, liv.
III, chap. 4, 430 a ; S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. II,
chap. LXII ; Somme théologique, I, q.
" La tabula
rasa (la table rase) d'Aristote est l'analogue, au niveau de l'esprit, de
la matière première au niveau du mouvement physique. " (M.-D.
Philippe, De l'être à Dieu, ouv. cité plus haut, p. 472, note 12.)
L’âme ne
préexiste pas au corps pour lequel elle est faite, parce que l’élément potentiel existe chronologiquement
avant l’acte ou l’âme qu’il reçoit. C’est ainsi que tout se passe dans notre
univers créé : la matière précède toujours la forme ou la puissance
précède l’acte dans l’ordre de la production et du temps ; ou l’imparfait
est antérieur au parfait, comme l’enfant est antérieur à l’homme ou un bloc de
marbre antérieur à la statue qui en sera faite. La thèse de la préexistence des
âmes est par conséquent absurde. La nature de l’âme ne constitue pas une espèce
complète créée pour elle-même ; et lorsqu’elle demeure après le corps,
c’est en raison d’une défaillance de celui-ci, mais elle devra le reprendre à
la résurrection de la chair pour constituer de nouveau un être humain tout
entier ou pleinement achevé. Pensons également aux justes de la première
résurrection du Règne millénaire : une âme pour un seul et même corps.
C’est d’ailleurs ce que soutient en quelque sorte l’apôtre saint Paul dans sa
première épître aux Corinthiens, au verset 46 du chapitre 15,
écrivant : « Mais ce qui est spirituel n’est pas le premier, c’est ce
qui est animal ; ce qui est spirituel vient ensuite » (cf. également
les versets 9 et 10 du chapitre 13 où saint Paul précise que « quand sera
venu ce qui est parfait, ce qui est imparfait disparaîtra. » Mais si nous
nous plaçons du point de vue de l’ordre réel des choses et de la causalité
finale, ou du point de vue de Dieu en tant que Cause première et Acte pur, ce
qui amène une chose de la puissance ne pouvant être qu’un être en acte, nous
devons logiquement en conclure « que ce qui parfait l’imparfait, c’est un
être parfait » [« quod perficit imperfectum, perfectum est » -
S. Thomas d’Aquin, Des Principes de la nature, Interdépendance des
quatre causes, chap. IV, § 20). Mille objections ne font pas un
doute.
Pape Alexandre
VII, Constitution Apostolique Sollicitudo
omnium ecclesiarum, 8 décembre 1661 :
« L’âme de la bienheureuse Vierge Marie, Mère
de Dieu, dans le premier instant où elle a été créée
et unie à son corps, a été, par un
privilège et une grâce spéciale, en prévision des mérites de son Fils
Jésus-Christ, rédempteur du genre humain, préservée et exempte de la tache du
péché originel. »
Pape Pie IX,
Constitution Apostolique Ineffabilis
Deus, 8 décembre 1854 :
« Les Pères
ont attesté que la chair de
Denzinger, Enchiridion
Symbolorum, 1932, nos 203 et 204, Vigilius (537) 540-555, Canones adversus Origenem :
Can. 1. Si quis dicit aut sentit, praeexsistere
hominum animas, utpote quae antea
mentes fuerint et sanctae virtutes, satietatemque cepisse divinae
contemplationis, et in deterius conversas esse, atque idcirco refrixisse a Dei
caritate, et inde yucaV, graece, id est, animas esse nuncupatas, demissasque
esse in corpora supplicii causa : anathema sit.
Can. 2. Si quis dicit aut sentit, Domini
animam prius exstitisse, atque unitam
fuisse Deo Verbo ante incarnationem et generationem ex vrigine, A.S.
Saint
Louis-Marie Grignion de Montfort
(1673-1716), L’Amour de
« Regardez qu’au même instant que Marie consentit à être mère de Dieu, il se fit
plusieurs prodiges. Le Saint-Esprit forma du plus pur sang du cœur de Marie un
petit corps ; il l’organisa parfaitement ; Dieu
créa l’âme la plus parfaite qu’il eût jamais créée.
Sœur Marie
de Jésus d’Agréda (1602-1655),
S. Luc, I, 38 :
« Ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum
tuum. »
« Ce fiat, si doux aux oreilles de Dieu
et si favorable pour nous, ayant été prononcé, quatre choses furent opérées
dans un instant. La première fut le
très saint corps
de notre Seigneur Jésus-Christ, qui fut formé de ces trois gouttes de sang que
le cœur de la sacrée Vierge fournit. La seconde fut la création de la
très-sainte âme
du même Seigneur, car elle fut aussi créée comme les autres. La troisième fut
l’union de l’âme et du corps
du Sauveur, union qui donna à son humanité toute la perfection dont elle était
capable. Enfin la quatrième fut l’union hypostatique de
ID., ibid., Prologue général adressé aux savants qui
liront «
« […] Il nous suffira pour en alléguer une
singulière [autorité], d’exposer le témoignage que rendit le R. Père Jean
de Saint-Thomas, de l’ordre des Prêcheurs, homme aussi distingué en vertu que célèbre
dans les sciences, confesseur du roi Philippe IV ; lequel passant par
Agréda avec Sa Majesté, s’entretint avec la vénérable mère et examina son
esprit, après quoi découvrant son sentiment devant des personnes d’autorité, il
dit, qu’il signerait et prouverait dans toutes sortes d’assemblées de
théologiens, que la mère Marie de Jésus était surnaturellement éclairée d’une
science infuse, et qu’il en avait fait toute l’expérience que l’on en pouvait
faire. »
ID., ibid., Ire Partie, Liv. Ier,
ch. XIII, § 186 : Comme la conception de la très-sainte Marie fut annoncée
par le saint archange Gabriel, et comme pour cela Dieu prévint sainte Anne d’une faveur
singulière :
« La première conception du corps qui devait servir à
La
forme donne par elle-même l'être en acte à une réalité en causant l'unité
de celle-ci : Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, L'Ame
humaine, Ire Partie, qu. 76, art. 7, conclusion.
S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, L’âme humaine, I, q.
« Origène admettait l’identité d’espèce pour les
âmes humaines et pour les anges : car il ne reconnaissait qu’une
différence accidentelle dans leur degré de perfection, causée, comme on l’a dit
précédemment, par leur libre choix.
« Mais c’est impossible, parce que les substances
incorporelles ne peuvent se distinguer numériquement les unes des autres, sans
une différence d’espèce et sans une inégalité naturelle. […] Il est
inconcevable qu’une forme séparée ne soit pas unique en chaque espèce. S’il y
avait une blancheur séparée de tout sujet, elle serait nécessairement unique
[…]. La diversité dans l’espèce est toujours accompagnée d’une différence
d’essence. […] Il est donc impossible que l’ange et l’âme soient de même
espèce. L’on montrera plus loin comment les âmes humaines sont plusieurs en une
seule espèce.
« 3. Le corps ne fait pas partie de l’essence de
l’âme, mais l’âme est, par son essence, apte à être unie au corps. C’est
pourquoi l’âme ne constitue pas à proprement parler une espèce, mais c’est le
composé d’âme et de corps. Et le fait même que l’âme en quelque façon ait
besoin du corps pour agir montre qu’elle est une nature intellectuelle d’un
degré inférieur à celui de l’ange, lequel n’est jamais uni à un corps [sans
cela, on verrait constamment des anges autour de nous…].
ID., ib., q. 83, art. 1, sol. 4 :
« 4. L’infection du péché originel – qui va en
premier lieu vers la volonté (1) – n’est nullement causée par Dieu. Elle l’est
uniquement par le péché du premier père, au moyen de la génération charnelle.
Voilà pourquoi, comme la création ne met l’âme en rapport
qu’avec Dieu, on ne peut pas dire du tout que nos âmes soient souillées du fait
de leur création. - La fusion, au contraire,
met l’âme dans un double rapport, d’une part avec Dieu auteur de cette fusion,
d’autre part avec la chair à laquelle l’âme est mêlée. Et c’est pourquoi si
l’on regarde la fusion du côté de Dieu qui l’opère, on ne peut pas dire qu’elle
soit pour l’âme la cause de la souillure originelle ;
il faut regarder pour cela uniquement du côté du corps auquel l’âme est mêlée. »
1) Cf. ID., ib.,
art. 3, sol. 2 ; art. 4, sol. 2.
ID., Contra Gentiles, liv. IIe,
chap. 68, " Ad hoc enim " :
" Pour
qu'une chose soit la forme substantielle (forma substantialis) d'une
autre, deux conditions sont requises : a) que cette forme soit le principe
substantiel d'existence (principium essendi substantialiter) de ce
dont elle est la forme... principe formel, d'où la chose tient la
réalité et la dénomination d'étant (denominatur ens). b)
qu'ainsi donc matière et forme s'unissent en un seul être. "
Aristote, De
l'Ame, II, 2,
S. Thomas d'Aquin,
Somme théologique, Ire Partie,
" L'intelligence
- quand elle a pour objet une réalité simple ou un principe - est toujours
juste. " - Id., I, q.
L'intellection s'accomplit sans organe
: Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ire Partie, L'Ame
humaine, qu. 75, art. 3, conclusion (cf. Aristote, De l'Ame, liv. III,
chap. 4).
Notre acte de comprendre est une
certaine manière de pâtir : Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ire
Partie, L'Ame humaine, qu. 79, art. 2, conclusion (Cf. Aristote, De
l'Ame, liv. III, chap. 4).
Il y a dans l'âme un principe ou une
faculté qui permet de devenir toutes choses (principe passif, l'intellect
possible), et un principe ou une faculté qui lui permet de les faire toutes
(principe actif, intellect agent) : Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme
théologique, Ire Partie, L'Ame humaine, qu. 79, art. 3,
cependant (Cf. Aristote, De l'Ame, III, chap. 5).
Soutenir que l'espèce intelligible est
ce qui est connu et non pas le moyen de connaître ou ce par quoi l'intelligence
comprend la réalité, revient à dire que l'espèce intelligible n'est l'espèce
intelligible de rien ou qu'une espèce intelligible en soi. L'intellect agent
met une espèce intelligible en acte pour révéler celle-ci à l'intellect
possible qui comprend ainsi une réalité hors de l'âme par son espèce
intelligible en gardant ensuite cette espèce en mémoire pour pouvoir comprendre
de nouveau cette réalité par son espèce au gré de cet intellect en ayant
cependant toujours recours aux images et en ramenant ainsi les espèces
intelligibles à leur image correspondante : Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme
théologique, Ire Partie,
Il ne dépend pas de l'intellect agent
que tantôt l'on comprenne et tantôt l'on ne comprenne pas, mais de l'intellect
possible ou de la partie de l'intellect qui est en puissance : Cf. S. Thomas
d'Aquin, Somme théologique, Ire Partie, L'Ame humaine, qu.
79, art. 4, sol. 2.
Aucun corps ne pouvant agir sur une
réalité incorporelle ou sur l'intellect possible, être passif, il est donc
nécessaire de disposer d'un principe d'une nature plus élevée, c'est-à-dire de
l'intellect agent, être actif, pour produire l'acte d'intelligence : Cf. S.
Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ire Partie,
L'intellect agent n'est pas
l'intelligence en acte ou la compréhension : Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme
théologique, Ire Partie, L'Ame humaine, qu. 79, art. 4 (Cf.
Aristote, De l'Ame, liv. III).
L'intellect agent fait partie de l'âme
humaine, comme faculté commune à tous les hommes : Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme
théologique, Ire Partie, L'Ame humaine, qu. 79, art. 5, sol. 3.
La mémoire intellectuelle est le lieu
des espèces intelligibles : Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ire
Partie, L'Ame humaine, qu. 79, art. 6, conclusion et sol. 1 (Cf. Aristote,
De l'Ame, liv. III, chap. 4).
La mémoire intellectuelle appartient à
l'intellect possible dont le rôle est de recevoir et de conserver les espèces
intelligibles : Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ire Partie,
L'intelligence et la raison
appartiennent à la puissance intellectuelle : Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme
théologique, Ire Partie, L'Ame humaine, qu. 79, art. 8,
conclusion.
L'être
de l'âme humaine ou de l'âme " intellective " (l'intellect
possible et l'intellect agent) et l'être individué qui est le sien ne dépendent
pas du corps. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Question disputée sur l'âme, article
III, chap. I, 429a20-429b5, et chap. IV, 430a10-25 .)
Notre connaissance naturelle des
intelligibles part du sensible. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique,
I, q.
Si l'âme humaine avait été constituée
sans organe, cette âme, sans l'aide d'aucun sens, aurait été capable de
s'élever normalement à la compréhension des vérités de toutes les sciences, or
l'expérience atteste à l'évidence que l'homme a besoin de ses sens pour saisir
la réalité des choses. L'âme humaine n'a donc pas été créée sans organe :
l'expérience de l'être part de ce-qui-est, du créé ou du manifesté, et non pas
de l'idée ou du fruit de la pensée.
Cependant, il convient de signaler que
certaines âmes reçoivent parfois des images et des connaissances
" sans aucun ministère des sens extérieurs ". Bien des
mystiques et des contemplatifs en ont fait l'expérience et en ont rendu
témoignage dans leurs écrits. " La charge de la garde angélique, dit
S. Thomas d'Aquin, est ordonnée à l'illumination doctrinale comme à son but
dernier et principal " (a). Le Docteur Angélique, qui toute sa vie ne
cessera pas de consulter les œuvres mystiques de S. Denys l'Aréopagite,
l'incomparable mystique, savait, comme ce maître, de quoi il parlait, car lui
aussi avait expérimenté ces choses divines.
a) S. Thomas d'Aquin, Somme
théologique, I, q.
Saint Thomas d'Aquin et sa philosophie, un cas unique dans l'histoire des philosophes et de la
philosophie.- Cardinal Pie, Œuvres
de Mgr l'évêque de Poitiers, tome VIII, chap. X, Homélie prononcée dans
l'église des Frères-Prêcheurs à Poitiers, en la solennité du sixième centenaire
de la mort de saint Thomas d'Aquin, 7 mars 1874, pages 99,102-103 :
" II. ' J'ai
désiré, et le sens m'a été donné; j'ai invoqué, et l'esprit de sagesse est venu
en moi ' : ' Optavi, et datus est mihi sensus; invocavi, et venit in me
spiritus sapientiæ (Sagesse, VII, 7). ' Est-ce à dire, M. F., qu'il suffit
de désirer la science sacrée pour l'obtenir incontinent, et que c'est assez
d'invoquer l'esprit de sagesse pour qu'il vienne en nous ? Sans nul doute, le
désir efficace implique en même temps l'effort, et la prière est loin d'exclure
le travail. La vie de saint Thomas d'Aquin a été tout entière une vie
d'application et d'étude. Néanmoins l'application et l'étude ne suffiraient
point à expliquer ce que j'appellerai sans hésitation le miracle de son savoir.
" Qu'il ait,
dès sa première enfance, étonné les religieux du Mont-Cassin et ses
condisciples par sa gravité studieuse et sa méditative taciturnité; qu'il se
soit fait à l'université de Naples la réputation de répéter les leçons de
grammaire, de logique et de sciences exactes, avec plus de clarté et de
profondeur qu'il ne les recevait de ses maîtres; que si sa captivité de deux
ans au château de Roche-Sèche lui ait valu le bénéfice d'un heureux loisir
employé à la lecture continuelle de
" Son premier
historien, qui avait été son élève, a caractérisé mieux qu'aucun autre
l'enseignement de Thomas : enseignement substantiel et condensé, mais en même
temps ouvert et facile : modum docendi compendiosum, apertum et facilem,
manière si inusité jusque-là, qu'elle semble lui avoir été divinement inspirée
avec sa science même : qui pro eo quod fuit insolitus, simul cum ejus
scientia creditur fuisse divinits inspiratus (Guill. De Thoco, apud
Bolland., VII mart., Edit. Palmé, c. IV, n. 18, p. 663).
" Un prodige
manifestement surnaturel, poursuit le même biographe, c'est que, dans le cours
d'une vie qui se termina si tôt, il ait pu composer plus de livres qu'un homme
d'un esprit même prompt et développé n'en saurait lire dans le même espace de
temps et d'attention voulue (Ibid., cap. VII, n. 40, p. 670). Et cela, sans
préjudice des voyages, des prédications, des affaires. Le saint docteur alla
plusieurs fois d'Italie en France et de France en Italie. Il ne se contentait
pas de professer et d'écrire; il prêchait assidûment, avec feu, avec solidité
et avec fruit [1]. Et enfin, cet homme si abstrait lorsqu'il poursuivait un
argument et qu'il cherchait une solution métaphysique, n'était point du tout
incompétent pour les choses de la vie active. [...]
" III. Il suit de là qu'à considérer la quantité et
la qualité des productions du saint docteur, la période de temps durant lequel
il les a émises, la multitude des déplacements, d'occupations, de ministères et
d'exercices religieux qui s'y sont mêlés, on est conduit à accepter l'assertion
du Frère Raynaud de Piperno, le compagnon et le témoin de toute sa vie : qui totius
vitæ suæ meruit esse comes et testis (Ibid., c. V, n. 28, p. 667), à savoir
que la science de Thomas n'a point été purement acquise, mais divinement
infuse, et qu'elle a moins été le fruit du talent et du génie que celui de la
prière et de la grâce (Ibid., c. VI, n. 31, p. 668). Car, ajoute-t-il, toutes
les fois qu'il a voulu étudier, disputer, lire, écrire ou dicter, il entrait
préalablement en oraison et conjurait le Seigneur de lui découvrir les secrets
divins de la vérité : ce que le Seigneur fit plus d'une fois d'une façon
sensible, en lui envoyant ses anges ou ses apôtres avec lesquels on l'entendit
converser pendants des nuits entières, notamment dans une circonstance où il
écrivait sur Isaïe, et où il éprouvait une difficulté particulière à découvrir
les profonds mystères du prophète (Ibid.).
" C'est donc
avec raison, mes Frères, que l'Église nous faisait chanter tout à l'heure les
paroles du Sage : ' J'ai désiré, et le sens m'a été donné; j'ai invoqué,
et l'esprit de sagesse est venu en moi '. Oui, Thomas d'Aquin ne
renfermait pas seulement dans son vaste esprit la connaissance des diverses
branches et des parties multipliées de la sainte théologie; il en avait reçu
d'en haut le sens et l'esprit : et datus est mihi sensus, et venit in me
spiritus. Doué de ce sens, animé de cet esprit, son travail lui était rendu
facile. Il avoue lui-même n'avoir jamais lu un livre sans en pénétrer à fond
toute la substance (Ibid., c. VII, n. 40, p. 670). Tous les volumes qu'il avait
parcourus dans les bibliothèques des divers monastères, s'étaient tellement
gravés dans sa fidèle et puissante mémoire qu'il en avait devant les yeux à peu
près tout le contenu (Ibid., n. 41). Aussi sa composition coulait-elle de
source. Il se mouvait avec une égale facilité dans le champ de la science
sacrée et des sciences profanes, ne les qualifiant point du nom de sœurs, mais
sachant mettre celles-ci, qui sont des servantes, aux ordres de celle-là, qui
est reine. Au moyen de cette classification hiérarchique de ses
connaissances, il écrivait, il dictait sans effort, puisant dans le dépôt de sa
lucide mémoire les trésors les plus variés, et faisant dériver dans ses livres,
comme dans autant de ruisseaux, les eaux supérieures de la divine sagesse dont
son âme était devenue le réservoir (Ibid., c. IV, n. 18, p. 604). "
1) Saint Thomas
d'Aquin a mis vingt ans pour écrire une œuvre monumentale qui compte 10
millions de mots et contient 40 000 références, et ce avec des corrections en
marge de ses textes ou sur les feuilles d'un "petit cahier" sans une
seule rature, et avec une écriture calligraphique à peu près illisible au
commun des mortels ou à celui qui n'en a pas fait une étude spéciale. Sans
doute a-t-il été assisté par Réginald de Piperno, son "cher compagnon, son
fils très aimé, son ami très cher", et par ses auxiliaires, mais néanmoins
le secret de ses travaux demeure.
Saint Augustin
(354-430), le grand Africain de Thagaste (Constantine-Sétif), Les
Confessions, liv. IXe, chap. VI, Baptême d'Augustin, son fils
Adéodat, chap. VIII, La mort de Monique, et chap. X, Augustin et Monique à
Ostie. L'extase :
" [...] Nous
nous associâmes le jeune Adéodat, l'enfant charnel de mon péché. [...] En ces
jours-là, je ne me rassasiais pas de l'admirable douceur que je goûtais à
considérer la profondeur des desseins que vous [mon Dieu] formez pour le salut
du genre humain. [...]
" [...] Nous
cherchions un endroit où nous installer plus commodément pour vous servir; et
nous revenions de compagnie en Afrique quand, arrivés à Ostie, à l'embouchure
du Tibre, ma mère mourut. [...]
" Le jour
approchait où elle allait sortir de cette vie; ce jour, vous le connaissiez,
nous, nous l'ignorions. [...] Nous conversions donc, seuls, avec une extrême
douceur, 'oubliant le passé et penchés sur l'avenir' (Phil. III, 13),
nous cherchions ensemble en présence de
Saint Jean de
" Ce
sifflement divin qui entre par l'ouïe de l'âme est non seulement (comme j'ai
dit) substance entendue, mais encore une manifestation des vérités de la
divinité et une révélation de ses secrets occultes; parce qu'ordinairement
toutes les fois qu'en
Les espèces intelligibles ou les idées
acquises pendant la vie terrestre demeurent à l'état d'habitus dans la mémoire
intellectuelle de l'âme séparée pour que celle-ci puisse faire acte
d'intelligence ou exercer ses fonctions propres sans avoir recours aux images
(a). L'âme séparée de son corps peut connaître également des espèces
intelligibles par un influx de
a) Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme
théologique,
b) Cf. id.; et également S. Thomas
d'Aquin, Contra Gentiles, liv. IIe, chap. 81, § 5
(" Sciendum tamen... ").
c) R. P. J. Webert, O. P., S. Thomas
d'Aquin,
d) José Lorite Mena, "Pourquoi la
métaphysique?", Téqui, Paris, 1977, page 320.- Cf. A. Gardeil, O. P.,
e) Cf. Dante,
f) Glose " a lo
divino ", 1 : " La cosa que más estimo, que mi alma se ve
ya sin arrimo y con arrimo. "
S. Jean de
" Car toutes les appréhensions et espèces qui se représentent à l'âme
de tous les cinq sens corporels et qui s'y arrêtent par voie naturelle, peuvent
aussi avoir lieu en elle par voie surnaturelle et lui être représentées sans
aucun ministère des sens extérieurs [...] Partant, je dis que de
toutes ces appréhensions et visions et de toutes autres formes et espèces - qui
s'offrent sous forme et image ou quelque intelligence particulière - soit
fausses de la part du diable, soit qu'on les connaissent pour véritables de la
part de Dieu, l'entendement ne s'en doit embarrasser ni appâter ; et l'âme
ne les doit admettre ou garder, si elle veut être détachée, dénuée, pure et
simple, sans aucun mode ni manière, comme il est requis à l'union. "
Édith Stein,
" L'âme
n'est pas seulement en relation avec ses semblables, mais aussi avec de 'purs
esprits' créés, bons et mauvais. Saint Jean [saint Jean de
L'intelligence est la faculté qui nous
fait connaître ce que sont les choses, et la volonté celle qui nous porte vers
le bien connu par l'intelligence.
S. Thomas d'Aquin,
Commentaire du livre De l'âme, liv. III, chap. I, 429a20-429b5 :
" [...]
l'intellect possible est ce par quoi cet homme-ci, formellement parlant, pense.
[...] - rien n'agit sinon en tant qu'il est en acte (1) [...] or quelque chose
ne peut devenir un être en acte sous l'effet d'autre chose s'il en est séparé
selon l'être [...] donc, il est impossible que l'intellect possible par lequel
l'homme pense tantôt en puissance, tantôt en acte, soit séparé de lui selon
l'être. [...] - l'intellect possible ne fait un avec l'intelligible que dans la
mesure où il est pensé en acte [...] - l'espèce intelligible n'est intelligible
en acte qu'en tant qu'elle est abstraite des images; il est donc évident que
selon qu'elle est unie à l'intellect elle est séparée des images; ce n'est donc
pas par ce biais [par le biais des images] que l'intellect est uni avec nous.
[...] Il est étonnant de voir comment certains ont pu se tromper si légèrement
à propos de sa phrase [de la phrase d'Aristote] sur 'l'intellect séparé' ,
alors que la simple lettre donne la signification de ce mot : l'intellect est
dit 'séparé' parce que, contrairement au sens, il n'a pas d'organe
(2). "
1) Sur ce principe
aristotélicien, cf. Thomas d'Aquin, In De sensu, I, 9, éd. Léonine, lin.
178-179.
2) - Thomas
reprendra l'argument dans le De unitate, §
S. Thomas d'Aquin,
Commentaire du livre De l'âme, liv. III, chap. IV, 430a10-25 :
" [...]
l'intellect agent est une certaine faculté immatérielle, active, ayant la
puissance de produire d'autres entités semblables à lui, à savoir :
immatérielles [...] c'est ainsi que la lumière produit les couleurs en acte, et
non parce qu'elle aurait en elle la détermination de toutes les
couleurs. "
Genèse, I, 26 :
" Dieu fit l'homme à son image et à sa ressemblance. " -
Isaïe, XLV, 15 : " Dieu est caché " -
Psaumes, XXXV, 10
: : " Dans Ta Lumière nous verrons la lumière. "
- Id., CIII, 2 : Bénis, Yehovah, mon âme! Yehovah, mon Dieu, Tu es si grand!
vêtu de faste et d'éclat, drapé de lumière comme d'un
manteau. " - Sagesse, VII, 25-26 :
L'Etre absolu est Lumière,
Conscience et Amour (les Trois en Un). Et le Verbe est
1) Cf. Aristote, traité de l'Ame,
liv. III, chap. 5 : L'intellect agent, 430a15; et S. Thomas d'Aquin, Contra
Gentiles, liv. II, chap.
LXXVIII, § 1 : Dicit enim.
2) Alain de Libera, agrégé de philosophie,
directeur d'études à l'École pratique des hautes études (enseigne l'histoire
des théologies chrétiennes dans l'Occident médiéval), La mystique rhénane -
d'Albert le Grand à Maître Eckhart, éd. du Seuil, Paris, 1994, collection Points,
série Sagesses, Sa68, page 444.
3) Aristote, Organon, livre VI : Les réfutations sophistiques, trad. et
notes par Jean Tricot, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1950, chap. 6 :
Réduction des paralogismes à l'Ignoratio Elenchi, 168b15.
4) Cf. Henry Corbin, L'Imagination créatrice
dans le soufisme d'Ibn Arabî, ouv. cité plus haut, pp. 39-40.- S. Thomas
d'Aquin, Contre Averroès [pour avoir soutenu le monopsychisme ou
l'existence d'un seul et même intellect en tous], GF-Flammarion, 1994,
chap. II : " ... Averroès, qui ne fut pas tant péripatéticien que
dépravateur (depravator) de la philosophie péripatéticienne. "
5) Non-dualité; doctrine centrale des
Upanishads.
Aristote, Métaphysique,
1072 b 19-22 :
" L'intelligence
se pense elle-même en saisissant l'intelligible, car elle devient elle-même
intelligible en entrant en contact (qigganwn) avec son objet et en pensant celui-ci ; de
sorte qu'il y a identité entre l'intelligence (nous) et l'intelligible (nonton). "
(Ce qui signifie que l'intellect se pense lui-même après avoir acquis et
conservé une espèce intelligible qu'il redevient en la connaissant de nouveau.)
S. Thomas d'Aquin,
Somme théologique, I, q.
Aristote, De
" L'intellect
seul vient du dehors et seul il est divin. "
L'objet propre et immédiat de l'esprit
est le simple, le principe. Un principe propre est le fruit d'une analyse : il ne peut
pas nous faire atteindre une réalité transcendante, nécessaire, première et
ultime, dans son acte d'être. Il n'est que le résultat d'une découverte faite
en prenant comme base les expériences singulières. (Cf. M.-D. Philippe, De
l'être à Dieu, De la philosophie Première à
L'intelligence regarde son objet selon la raison
commune d'être ou sous l'aspect général d'être. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I,
q. 79, aa. 2 et 7, et q.
M.-D. Philippe, L'être,
vol. I, ouv. cité plus haut, p. 106 :
" Le
Noûs (nous),
ou l'esprit, est le lieu de
l'être comme tel. "
Proverbes,
20 : 27 : " L'esprit de l'homme est une lampe
divine. "
Tout être raisonnable connaît sa propre
essence en revenant sur celle-ci par un retour complet sur elle-même. Cela
signifie que l'être doué d'intellect a la faculté d'exercer intégralement et
par lui-même son acte d'intelligence, parce que son essence ne peut pas se
répandre ou se diluer à l'extérieur, étant parfaitement autonome. (Cf. S.
Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q.
Le retour complet sur sa propre essence
ou nature est une action intellectuelle. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme
théologique, I, q.
Pour l'homme, concevoir par son
intelligence est un certain mouvement pris pour acte du parfait, c'est-à-dire
pour un acte qui demeure dans un sujet. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme
théologique, I, q.
Le Traité de
l'Unité dit d'Ibn 'Arabî suivi
de l'Épître sur le prophète el-Malamatiyah, Epître intitulée Le Cadeau sur
la manifestation du Prophète, par le Sheikh Ibn Fazlallah el-Hindi, p.
57, éditions de l'Echelle, collection Tradition islamique, Paris
1977 :
" Ce qu'on saisit d'abord d'une chose,
c'est l'Existence. C'est d'après Elle que l'on comprend la chose
elle-même. Elle est par rapport aux choses ce qu'est la lumière par rapport
aux couleurs et aux formes. Mais, comme l'expansion est continuelle et
violente, la compréhension des êtres d'après l'Existence est l'apanage exclusif
de l'élite (a). "
a) Précisons que c'est l'apanage exclusif de
ceux à qui Dieu a donné cette compréhension sans aucun mérite de leur part et
ce pour Le louer et Le servir, et non pas pour s'en glorifier, car ce qu'ils
sont ils le sont par Dieu et ce qu'ils ont ils le tiennent de Dieu et non
d'eux-mêmes.
La contemplation chrétienne est à
distinguer de la contemplation métaphysique. En effet, il faut différentier
" le Verbe qui éclaire tout homme " (a) du Fils qui se
communique par la foi, vertu théologale ou divine, et par conséquent non
humaine (b).
a) S. Jean,
1 : 9.
b) S. Jean,
14 : 21 et 23 ; Galates, 2 : 20.
S. Thomas d'Aquin,
Somme théologique, II-II, q.
Jacques Maritain, Les
degrés du savoir, ouv. cité plus haut, IIe partie : Les degrés du
savoir supra rationnel, chap. VI : Expérience mystique et philosophie, III :
Passage à quelques problèmes, § 16, pages 526-527 :
" Il n'y
a pour l'homme qu'une spiritualité au sens pur et simple, au sens 'absolu' du
mot : la spiritualité surnaturelle, celle que donne le Saint-Esprit, et
qui, rendant notre vie tout entière amour, la rend tout entière esprit. C'est
en ce sens que saint Paul parle de l'homme spirituel, et, l'opposant à l'homme
'animal' ou psychique, l'oppose à tout ce qui n'est pas de l'ordre de la
sainteté. 'L'homme animal ne perçoit pas les choses de l'Esprit de Dieu :
elles sont sottise pour lui, et il ne peut pas les entendre. Car c'est par
l'Esprit qu'on en juge. Mais l'homme spirituel juge de tout, et lui-même n'est
jugé par personne. Qui donc en effet a connu la sagesse du Seigneur, pour
prendre part à son conseil ? Mais nous, nous avons la sagesse du Christ
(1).'
"Pourquoi il
en est ainsi, nous avons déjà tenté de le dire : l'homme animal ou naturel
reçoit par les sens tout ce qui lui arrive du dehors ; c'est par eux que
ses idées lui viennent, moyennant l'activité de l'intellect. La raison, qui
transcende les sens, travaille cependant sur leur chantier. La philosophie,
même la meilleure, reste tributaire de leurs matériaux.
"C'est pourquoi
le langage mystique ne connaît que deux termes : la vie selon le sens et
la vie selon l'esprit : ceux qui dorment dans leurs sens et ceux qui
veillent dans le Saint-Esprit. Parce qu'il n'y a pour nous que deux
sources : les sens et l'Esprit de Dieu.
" 'L'homme a
une âme spirituelle, mais qui informe un corps. S'agit-il de passer à une vie
toute spirituelle, sa raison n'y suffit pas ; ses tentatives d'angélisme
échouent toujours. Sa seule spiritualité authentique est liée à la grâce et au
Saint-Esprit (2)', - nous parlons ici de la spiritualité purement et simplement
dite, de celle qui se saisit de l'être tout entier. "
1) S. Paul, Ire
Épître aux Corinthiens, 2 : 14-16.- Cf. le commentaire de saint
Thomas d'Aquin sur le même texte : " [...] in omnibus ille qui
recte se habet, rectum judicium habet circa singula ; ille autem qui in se
rectitudinis defectum patitur, deficit etiam in judicando. Vigilans enim recte
judicat et se vigilare et alium dormire ; sed dormiens non habet rectum
judicium de se, nec de vigilante. [...] Et ideo ab homine non spirituali
spiritualis homo judicari non potest, sicut nec vigilans a
dormiente. "
2) Dialogues, 6e
n° des Chroniques du Roseau d'Or, 1928, p. 28.
Le Livre de
" La
superbe [l'orgueil] peut
être en ceux seulement qui croient qu'ils possèdent quelque chose. Et l'ange
qui tomba et le premier homme, pour cela furent pris de superbe et tombèrent,
qu'ils estimèrent et crurent posséder quelque chose. Et ni ange ni homme ni
aucun n'a l'être, sinon un seul, savoir, Dieu. [...]
"Et je
vois Celui qui est l'être, et comme Il est l'être de toutes les créatures.
[...]
" Et
alors je Le comprends présent; et je comprends comme Il est présent en toute
créature ou en toute chose ayant l'être, en démon, en bon ange, en Paradis,
en Enfer, en adultère et en homicide et en bonne œuvre; et en toute chose étant
ou ayant de quelque façon l'être; autant en belle chose qu'en honteuse. [...]
"C'est
pourquoi je dis à Dieu : Par tes saints jugements, libère-moi; car je ne
reconnais pas plus
"Et alors,
voyant et connaissant qu'elle est néant, alors elle s'élève davantage à
connaître et à louer l'ineffabilité de la divine Bonté. [...] Car l'âme
se voyant néant et que Dieu s'est humilié et penché pour si vil néant, et même
s'est uni à son néant, s'enflamme d'amour; et enflammée par cet amour, elle
se transforme en Dieu; et transformée en Lui, quelle est la créature qui
n'aime pas de toutes ses forces?
"Certes, par
le seul amour du Créateur, dans Lequel elle est transformée, elle aime toute
créature, autant qu'elle peut; car en toute créature elle voit, comprend et
connaît Dieu. [...]
"Car quand
l'amour est pur, la personne [...] se voit morte et néant. Et elle [...] ne
se rappelle alors aucune louange ni aucun bien du tout. [...] Et quand il
lui arriverait d'être louée par quelqu'un, elle répute [estime] absolument cela bouffonnerie. [...] Et il fait que
l'âme voit ses défauts et
"Cette
humilité du cœur, en effet, que Dieu et Homme [le Christ] voulut que nous apprenions de Lui, est certaine
lumière vivifiante et claire par laquelle l'intelligence de l'âme est ouverte
pour connaître sa vilenie et néant et l'immensité de la divine Bonté. [...]
Car, illuminée par la lumière susdite, elle se voit parfaitement; et se voyant,
elle voit et connaît qu'elle est tombée en maux semblables à ceux qu'elle voit
dans son prochain. Ou, si elle n'est pas tombée, elle connaît et comprend
qu'elle n'a pu résister par elle-même, mais par le secours de la grâce la
tenant par la main et la fortifiant contre le mal. "
La
connaissance de l'âme par elle-même
L'homme peut dire avec certitude : " Je suis ", car il
ne pourrait pas le dire s'il n'existait pas. En effet, aucune personne sensée
ne peut dire : " Je ne suis pas ". Cette certitude que
l'âme humaine a de son propre être n'est pas la conclusion d'une réflexion,
mais elle résulte d'un contact intime et direct avec son propre fond ou d'une
sorte de prise de conscience de son Moi profond, en deçà ou à la source de
toute pensée, car en se posant la question : " Qui suis-je
? " ou : " Suis-je ? " (n'étant ni le corps ni la
pensée qui passent), toute pensée ou tout concept disparaît et laisse place à
un silence, à une paix, à une sécurité et à un bien-être qui ne peuvent venir
que de l'Etre même. Et là nous pouvons parler de la métaphysique du fait de
conscience, car nous saisissons la transcendance de notre Je en
saisissant celui-ci au-delà de toutes ses manifestations périphériques,
de toutes ses particularités et limitations. Cherchons simplement sans nous
lasser qui nous sommes et nous découvrirons finalement en nous le soi ou le
Je non réflexe. (Cf. A. Gardeil, O. P.,
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Pour la suite, cliquer sur : L'âme humaine (suite 2/2)
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