Alchimie et science
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Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 4,
" Vérité et amitié nous sont chères l'une et l'autre,
mais c'est pour nous un devoir sacré
d'accorder
la préférence à la vérité. "
Ibid., Métaphysique, Livre G, 4, 1008 b 7 :
" Mais si tous sont également dans l'erreur et dans la
vérité, il ne peut s'agir, pour un être se trouvant dans cet état, ni de proférer
un son, ni de dire quelque chose d'intelligent, car, en même temps, il dit une
chose et ne la dit pas. S'il ne forme aucun jugement, ou plutôt si,
indifféremment, il pense et ne pense pas, en quoi différera-t-il des plantes ?
"
Maurice
Ollivier, Ancien élève de l'École Polytechnique, Physique moderne et
réalité, Les Éditions du Cèdres, 13, rue Mazarine, Paris, 1962, pages
103-104, 107, 108, 111, 27, 32-33, 136 :
"
Pour établir la juste formule qui porte son nom W = hn (1) et rendre
compte ainsi du rayonnement noir, Plank avait dû écrire que, dans la nébuleuse,
un oscillateur supposé corpusculaire occupe à chaque
instant tous les points de sa trajectoire. La théorie des quanta
avait pris corps sur cette formule et s'est par conséquent développé d'après
cette singulière hypothèse d'omniprésence (2). Or, comme chacun sait, un moment
cinétique et un moment magnétique ne se conçoivent et ne peuvent se calculer
que si le mobile en question décrit progressivement une courbe :
les nombres quantiques issus du petit système solaire, en particulier les deux
unités dont nous avons parlé, n'existent qu'en fonction d'un tel mouvement.
Comment voiler la contradiction ? Par quels artifices - ou par quels
silences [du mandarinat] - allait-on faire admettre, et
d'abord admettre soi-même, tout ce que l'on garderait du mécanisme imaginé par
Bohr-Sommerfeld, quitte, plus tard, à en estomper savamment les contours ?
"
Résumons : l'électron planétaire, petit grain d'électricité pure qui n'explose
pas, indestructible, décrit à de très grandes vitesses et dans un vide immense,
une orbite perpétuelle - à moins qu'il n'en change avec autant de mystère que
de précision - qui, tout en restant képlérienne, ne se ferme jamais sur
elle-même et où il est omniprésent, ce qui ne l'empêche pas d'avoir à chaque
instant un moment cinétique et d'engendrer un moment magnétique par rapport au
noyau. Dans les calculs, on n'est d'ailleurs relativiste que de temps en
temps ; encore n'est-on que relativiste ' restreint ' bien que les
formules de translation de Lorentz, clé de la théorie de la Relativité, soient
incompatibles avec la géométrie euclidienne qu'on emploie... Tel est ce
nœud de contradictions. Vraiment on comprend que les théoriciens de la
Physique contemporaine - qu'ils me pardonnent ! - n'aiment entendre parler avec
précision de cet étrange mécanisme, pas plus que voir exposer clairement le
postulat de l'Invariance ou la dualité de la masse. Car tout cela se tient...
mais se tient mal. [...]
"
Que pensez-vous de cet irréalisme ? Il est masqué par des bilans
d'énergie, ce qui permet de le confondre avec une dose d'abstrait. Mais l'abstrait n'a de
valeur physique que s'il provient du réel. [...]
"
[...] A l'échelle atomique, ne serait-il pas raisonnable de poser en
principe, évoquant derechef certains jeux de lumière sur un cristal et la
pensée rigoureuse de saint Thomas d'Aquin, que le réel exprimé même en termes
abstraits peut et doit rester pour le moins plausible ? [...]
"
[...] Sans ce mépris pour certains principes ou du moins cette méconnaissance
de leur valeur, sans une foi par trop exclusive dans la vertu des
mathématiques, aurait-on admis le postulat de l'Invariance ou la dualité de
la masse et fonde de l'espoir sur ces extravagances ? [...] "
"
Pour ' interpréter ' l'expérience de Michelson sans mettre en cause une
translation de la Terre [et pour respecter le postulat de l'invariance de la
lumière qui régit toute la physique actuelle], la première hypothèse
émise (ce fut par Lorentz et Fitzgerald) avait été celle d'un raccourcissement
de toutes les longueurs dans le sens du mouvement (3), pas dans le sens
perpendiculaire ; on ne s'apercevrait de rien [bien
sûr!]. Aujourd'hui
[qu'en sera-t-il demain ?] cette interprétation, longtemps
admise, paraît ' un peu artificielle '... on lui préfère celle d'Einstein, qui,
moins artificielle sans doute..., incrimine d'abord le Temps [si ce n'est pas la longueur, c'est donc le temps...] : en avion, le Temps ' se dilate
', et il se dilate d'une manière rigoureuse, absolument rigoureuse [n'importe quoi !].
"
[...] Et pourtant ! L'explication de ce prodigieux phénomène me paraît, à moi
qui suis mystique, très positivement simple. Prenons d'abord la précaution de
n'avoir dans l'esprit que des distances et des durées plus ordinaires, tout en concédant
à notre cosmonaute une très grande vitesse. La Terre lui envoie des signaux
lumineux, un par seconde. En les enregistrant d'après sa montre, il s'aperçoit
que ces signaux prennent du retard (puisque durant chaque seconde il
s'éloigne). Va-t-il en conclure que la vie sur terre est devenue plus
lente ? Puis, instantanément, il fait demi-tour, les signaux ne cessant pas
de lui parvenir. Un léger trouble tout au plus et très momentané dans la
régularité des enregistrements. Mais aucun signal ne se perd. Tous, il les
enregistre et constate qu'il les reçoit maintenant plus vite (puisqu'il se
rapproche). Va-t-il en conclure que la vie sur terre a pris un rythme
accéléré ? Enfin, c'est l'atterrissage. En comptant les signaux qu'il a
notés, le cosmonaute reconnaît tout naturellement qu'il a vécu le même nombre
de secondes qu'il s'en écoulé sur la Terre.
"
Vous voyez bien qu'il ne s'agit plus de mesurer le Temps. De quoi s'agit-il ?
"
Une autre conséquence du postulat de l'Invariance c'est, on le sait, la contraction
des longueurs. Reprenons un expérience imaginée
celle-là par M. André Metz (en 1923).
"
Sur une voie, un wagon est arrêté. A hauteur de son extrémité avant, un
piquet rouge et une horloge. A hauteur de son extrémité arrière, un
piquet bleu et une horloge. Les horloges sont identiques et donc
interchangeables ; elles ont été synchronisées dans un laboratoire (par
exemple, en émettant des signaux lumineux à partir du milieu de la distance qui
les sépare : de multiples coïncidences ont été vérifiées dans plusieurs
azimuts). Le wagon est reculé. Puis il passe avec une certaine vitesse.
"
Voici ce qu'on affirme. Soit H l'heure à laquelle l'extrémité avant
du wagon passe à hauteur du piquet rouge. A cette heure H, l'extrémité arrière
sera déjà passée à hauteur du piquet bleu. Or, rien n'a changé sur
la voie. Aucune erreur, aucune illusion d'optique non plus qui soit
particulière à l'un des observateurs. Donc le wagon s'est ' contracté '. Il
s'est réellement contracté [ce qui va à l'encontre
de la composition additive des vitesses propre à la Mécanique de Galilée-Newton
- ce que reconnaît cependant Einstein dans son mémoire, publié en 1905, chap. I
: Partie cinématique des longueurs et des temps, et qui le met en contradiction
totale avec son propre postulat de la constance de la vitesse de la lumière
vis-à-vis de tous les référentiels, et que tout homme de bonne volonté peut
vérifier : "Annalen der Physik", trad. de l'allemand par
Maurice Solovine, éd. Gautier-Villars, Paris, 1925].
"
Vraiment, on reste confondu (mais on le sera bien davantage d'ici quelques
années...) de voir que des Physiciens, que des Philosophes (un
Langevin par exemple, un Édouard Le Roy [le roi de idéosophes], pour ne
citer que deux noms parmi tant d'autres) aient pu croire à des ' réalités
' de ce genre et nous les enseigner [et
provoquer ainsi la décadence de notre civilisation, car le poisson pourrit
toujours par la tête - décadence dont tous les professeurs sont responsables,
consciemment ou non ; ce qui signifie qu'actuellement il n'y a pas plus pernicieux qu'un professeur, parce
que son influence sur la jeunesse est considérable.]
"
Bien entendu, il ne s'agit ni de résistance de l'air, ni de résistance de
matériaux. Nous sommes dans le ' Vide '. Pour un observateur de la voie qui
serait monté dans le wagon, les deux piquets, le rouge et le bleu, se seraient
rapprochés. Le malheureux en perdrait la tête !
"
A moins que, se ressaisissant, il n'ose articuler : ' Le wagon ne s'est pas
contracté. Les deux piquets ne se sont pas rapprochés. Donc, je crois bien,
Messieurs, que votre imagination sur les horloges vous trompe.' Qu'en
pensez-vous ?
"
[...] La notion de substance, corrélative à la nécessité d'un continu, ne
pourrait-elle pas rendre compte du caractère effectif de cette correspondance [de la lumière et de la matière] ?
"
Sans doute, un Physicien moderne [sans substance] objecterait-il au nom de la
Science que la substance n'est qu'une idée quasi métaphysique. Mais quand on
veut échapper à la métaphysique, on y revient par quelque voie, tôt ou tard,
serait-ce par les détours d'un mauvais sentier couvert... (4) [...]
"
Mais, d'autre part, où le sens et la portée physique d'une telle résonance
entre lumière et matière trouveraient-ils leur plénitude sinon dans une idée
métaphysique ? Pourquoi dès lors fermer les yeux [à cause
d'une trop forte intensité lumineuse ?], pourquoi se détourner de l'antique et si mystérieuse
tradition chrétienne [et juive] ? La lumière est à l'origine du
monde [cf. le début de la Genèse de l'Ancien Testament] (et par conséquent de toutes les forces physiques) ; elle
a fait la matière. D'ailleurs un chrétien, ou un juif, peut-il concevoir
que Dieu ait créé le monde autrement qu'avec de la lumière ? "
1)
" La quantité d'énergie lumineuse de longueur l qu'absorbe ou émet un
corps solide chaud dans un acte élémentaire était, d'après Planck,
proportionnelle à la fréquence n (égale à c/l) : E = hn où est la
constante de proportionnalité. Cette constante, extrêmement importante, est
l'une des constantes naturelles fondamentales sur laquelle est basée toute la
théorie quantique : on l'appelle constante de Planck et elle a pour valeur h =
6,6238 X 10-27 erg/s." (Linus Pauling, Chimie générale,
ouv. cité plus haut, chap. VIII : Théorie quantique et structure moléculaire,
p. 163.)
2)
Dans l'immense vide atomique, il s'agirait - ne l'oublions pas - d'un
corpuscule infime sur une trajectoire immense.
3)
G. Gamow, professeur de physique théorique à
l'Université George Washington, Washington, D. C., Monsieur Tompkins au pays des merveilles [sic ! ... comme Alice],
Dunod, 1957 [avec Copyright s.v.p.], page 23 : Troisième rêve : Vitesse limite
dans la traversée de l'agglomération [avec une image où l'on voit en mouvement un personnage et sa bicyclette incroyablement
aplatis]. Cf. Nahon Charles, Ingénieur des Arts et Métiers,
fondateur de la Revue Gravitation (1962) et du Centre Français de Recherches
sur la Gravitation (1964), L'Imposture
de la relativité (restreinte et générale), confirmée par 6 expériences
spectaculaires anti-relativistes (Réponses aux objections des Professeurs
d'Universités spécialisés en Relativité Fondamentale : MM. Henri Arzeliès
(Bordeaux) ; Olivier Costa de Beauregard (Paris) ; J. M. Souriau (Marseille) ;
et aux observations du Physicien-Biologiste Louis Kervran (le Prince de la Tour d'Auvergne et le Docteur
Carrero ayant reconnu l'irréfutabilité des preuves avancées par l'auteur -
et tout mathématicien de bonne volonté peut également vérifier le bien-fondé de
la démonstration de Charles Nahon, et ce aussi aisément que celle qui conclut
que la "composition additive des vitesses" découle impérativement de
la seule "Définition Universelle d'une Vitesse Uniforme", sans aucune
référence à la vitesse de la lumière), Gravitation n° 14 du 21 août 1979, Revue Gravitation, 28, rue
St-Suffren, 13006 - Marseille, et Einstein, Mémoire sur l'électrodynamique
des corps en mouvement, publié en 1905, chapitre I : Partie cinématique,
Définition de la simultanéité (avec la confusion de l'heure et de la durée).
4) On voit que
l'athéisme pseudo scientifique officiellement professé dans certains États [et
tout particulièrement en France] s'accorde même difficilement avec les formules
de la Physique contemporaine qui posent, elles aussi, le problème d'une cause
première. S'agit-il d'un aveuglement spirituel ou d'un moyen de domination du
peuple par l'intermédiaire d'un mandarinat approprié qui tient toutes les
écoles sous sa coupe depuis l'école primaire ? Nous comprenons les difficultés
de ceux et de celles qui veulent suivre nos raisonnements, mais qui sont
imprégnés de faux principes depuis leur enfance et n'ont jamais entendu parler
de la philosophie de saint Thomas, philosophie appelée avec raison la
philosophie éternelle ou "philosophia
perennis", philosophie qui repose sur des principes naturels et
divins, et qui, par conséquent, ne peut être que vraie ou éternelle, - et
d'autant plus vraie qu'elle est chrétienne. Que ceux et celles qui nous lisent
en prennent bien conscience ! Qu'ils y réfléchissent et fassent le nécessaire
pour se débarrasser de leurs sophismes et de leurs préjugés ! Et c'est ainsi
qu'ils progresseront et apporteront au monde un supplément d'âme A.M.D.G.
Jacques Maritain, Réflexions sur l'intelligence et sur sa vie propre,
Bibliothèque Française de Philosophie, Paris, 1930, éd. Desclée De Brouwer, et
Cie, chap. VII : De la métaphysique des physiciens, ou de la
simultanéité selon Einstein, I, § 4, pp. 208-211, 212-213, 215-216, 217-220, §
10, p. 237 :
"
... nous ne visons que la philosophie de la nature et la métaphysique
d'Einstein, et ne considérons la théorie de la relativité que dans la mesure où
les physiciens s'y arrogent, avec une merveilleuse [?] présomption,
le droit de réviser les notions communes de l'espace, du temps, de la
simultanéité [c'est tout ?], dont l'élucidation appartient à
une science supérieure qui dépasse entièrement leur compétence ; c'est l'office
du philosophe de dénoncer de tels empiétements.
"
Einstein exige, nous l'avons vu, une définition de la simultanéité qui lui
donne la possibilité de décider expérimentalement si deux événements sont ou
non simultanés ; c'est-à-dire en réalité, une définition de la simultanéité qui
ne soit pas autre chose qu'une méthode de mesure pour constater la
simultanéité. Comment parvenir à une telle définition ? ... la
définition cherchée sera fabriquée en vitesse [négligence
ou je-m'en-foutisme ?]. On supposera une voie de chemin de fer (rectiligne) sur laquelle on
marquera deux points A et B. Au point M, milieu de la distance AB, on
installera " un observateur muni d'un appareil (par exemple deux
miroirs inclinés à 90°) lui permettant d'observer simultanément les deux
points A et B ". On posera par une " libre convention
" [i.e. on supposera] que la lumière met le même temps à
parcourir la distance A ® M que la distance B ® M. Et on décrétera que deux
éclairs produits en A et B " sont simultanés si l'observateur les
aperçoit en même temps ".
"
Simultanément, en même temps, c'est moi qui
souligne. Le lecteur attentif a déjà remarqué que cette "définition"
ne définit rien du tout, puisqu'elle suppose le défini [...] Je sais bien
qu'Einstein ne cherche à définir ici que la simultanéité à distance, la
simultanéité d'événements produits en deux lieux différents, et qu'il regarde la
simultanéité en un même lieu comme une notion première, qui n'a pas
besoin de définition, chacun sachant naturellement que deux événements produits
là où il se trouve lui-même et perçus par lui per modum unius, dans un
acte de perception indivisé, sont deux événements simultanés. Mais par là même
qu'il emploie le même mot "simultanéité" pour la simultanéité
à distance et pour la simultanéité en un lieu donné, il atteste qu'il a dans
l'esprit un concept de la simultanéité qui est le même dans les deux cas
[suivez-moi-jeune-homme], et qui par suite est simplement
répété, non expliqué [et pour cause !], quand on définit ce qui est
"simultané" en A et B par ce qui est perçu "simultanément
" en M [subterfuge frauduleux] ... C'est qu'en réalité il ne
s'agit pas d'une définition proprement dite, mais d'une méthode de mesure ou
d'un critère expérimental de la simultanéité ; on ne cherche nullement à
définir la simultanéité [ce serait trop gênant], on suppose [bien sûr] la simultanéité déjà connue, on fait appel pour cela à la
notion (confuse mais véridique) que le sens commun nous en donne [...] Mais une
fois qu'on a inventé une telle méthode, on déclare qu'elle constitue la
définition même, la seule définition de la simultanéité qui présente un sens [n'est-ce pas là une imposture ?] Et l'on substitue brutalement
cette "définition" devenue intangible à la notion de sens
commun qu'elle suppose [après avoir lu cette
critique de Jacques Maritain, on comprend mieux la position tranchée de M.
Nahon à l'égard d'Einstein], - et qu'elle va renverser, quand on l'appliquera telle quelle à des
cas où elle ne convient plus : ce qui fait un bel exemple de
prestidigitation logique. A vrai dire, en refusant de chercher une
définition de la simultanéité en un lieu donné sous prétexte que cette notion
est évidente par elle-même, on a relégué à l'arrière-plan le concept naturel
de la simultanéité (l'objet de pensée, la nature intelligible désignée par le
mot simultanéité) pour ne retenir que la perception sensible de celle-ci,
autrement dit la simultanéité sentie, - le concept lui-même, dont
l'esprit ne peut se passer, demeurant toujours là, mais en fraude et non
défini [...].
"
Quoi qu'il en soit, nous voilà en possession de la "définition"
physique de la simultanéité (à distance). Que va-t-il s'ensuivre ? Supposons
que les deux éclairs A et B sont simultanés par rapport à la voie, c'est-à-dire
que " les rayons lumineux issus des points A et B se rencontrent au
milieu M de la distance AB comptée le long de la voie ".
"
Supposons maintenant qu'un train extrêmement long se déplace le long de la
voie avec une vitesse v dans la direction indiquée sur la figure."
"
Les voyageurs prendront ce train lui-même comme système de référence (système
de coordonnées). Mais alors, si M' est le milieu du
secteur AB sur le train en marche, " ce point M' coincide bien avec le
point M à l'instant où se produisent les éclaires (instant compté par rapport à
la voie) ; mais il se déplace ensuite vers la droite sur le dessin avec la
vitesse v du train. Si un observateur placé dans le train en M' n'était
pas entraîné avec cette vitesse, il resterait constamment en M, et les rayons
lumineux issus des points A et B l'atteindraient simultanément, c'est-à-dire
que ces rayons lumineux se croiseraient juste sur lui. Mais en réalité il se
déplace (par rapport à la voie) et va à la rencontre de la lumière qui lui
vient de B, tandis qu'il fuit devant la lumière lui venant de A. L'observateur
verra donc la première plus tôt que la seconde. Les observateurs qui prennent
le chemin de fer comme système de référence arrivent à cette conclusion que
l'éclair B a été antérieur à l'éclair A.
" Nous arrivons donc au résultat capital suivant :
" Des événements simultanés par rapport à la voie ne le sont
plus par rapport au train, et inversement (relativité de la simultanéité). Chaque
système de référence (système de coordonnées) a son temps propre."
"
5. Tenons ce raisonnement pour correct [hum !]. Que prouve-t-il ? Que la
simultanéité ainsi mesurée est relative. Mais la simultanéité ainsi
mesurée suppose qu'on a admis dans tous les systèmes, - aussi bien dans le
système considéré comme en mouvement (train) que dans le système
considéré comme en repos (voie), - cette convention librement posée que
la vitesse de la lumière est la même dans toutes les directions ; (c'est
pourquoi l'observateur en M', s'il ne reçoit pas en même temps la lumière issue
de A et la lumière issue de B, dit : les deux éclairs n'étaient pas
simultanés). Or on a bien le droit de faire des conventions libres, mais pas de
s'imaginer que le réel est tenu de s'y conformer. Tant qu'on
a pas démontré (et c'est bien impossible) que la convention de
l'invariance de la vitesse de la lumière en toutes les directions (isotropie de
la propagation de la lumière) pour tout système d'inertie quelle que soit la
vitesse de celui-ci, répond au comportement réel de la lumière [...] [la démarche d'Albert Einstein n'est donc pas scientifique].
"
... parce que pour ces petits-neveux de Kant ce qui constitue intrinsèquement
la simultanéité n'est autre chose que son apparence, l'apparence que nos
sens et nos mesures sensibles saisissent régulièrement sous ce mot, - en
sorte que deux mêmes événements, pris selon qu'ils existent dans la nature,
selon leur relation dans la réalité même du flux du devenir, sont
réellement ou ne sont pas simultanés, suivant le système de référence auquel on
les rapporte. Et qu'on le tourne et retourne comme on voudra, il faut avouer que
c'est là un pur non-sens [C.Q.F.D.].
"
[...] Pour la métaphysique larvée que professent non seulement les
relativistes, mais un grand nombre de savants modernes, il n'y a rien d'autre
dans les choses (dans les objets de la science, dans les "phénomènes")
que ce que les sens comme tels en aperçoivent ; et l'intelligence, au lieu
de percevoir elle-même au dedans des choses, par delà le sensible, un contenu
intelligible, ne fait que coordonner le sensible sous des formes vides : au
lieu donc de se servir des sens pour monter à un objet qui lui soit propre,
elle est au service des sens pour malaxer, polir et usiner leur objet, et lui
donner le dernier fini industriel. [...]
"
... la simultanéité, ainsi définie dans ce qui constitue intrinsèquement son
essence, refuse sous peine d'absurdité toute relativité.
"
[...] Ce serait tomber dans l'erreur sensualiste dénoncée tout à l'heure,
oublier que la simultanéité dont nous parlons, la nature, la sorte d'être
appelée simultanéité, n'est pas un objet d'imagination ou de sensation, mais un
objet de concept, un objet d'intelligence, et que l'intelligence se représente
précisément à la fois (ou comme objet d'un seul et même acte d'appréhension
intellectuel), quand elle conçoit leur simultanéité, l'événement qui a lieu à
New-York et celui qui a lieu à Paris : elle les voit à la fois, je dis
abstractivement et dans l'existence idéale qui convient aux pures notions, s'il
s'agit de l'intelligence humaine ; je dirais intuitivement et dans l'existence
actuelle s'il s'agissait de l'intelligence angélique (1).
"
Dès que nous donnons idéalement une durée, nous nous donnons aussi la
simultanéité conçue et définie comme on vient de dire.
"
L'objet de pensée ainsi défini répond-il au réel sensible ? Assurément, puisque
c'est du réel sensible que l'abstraction l'a tiré. Et il est impossible de
penser simultanéité sans l'avoir devant l'esprit."
1)
A. Einstein, La Théorie de la relativité restreinte et généralisée, traduction
française, 10e mille, p. 19 ; - 2) Id., p. 19 ; - 3) Id., pp.
21-22 ; - 4) " ... Cela signifie que ces auteurs ont complètement perdu le
concept propre de la simultanéité, lequel est entièrement déterminé sans
recours d'aucune sorte à la notion de causalité. Il est, d'autre part,
affligeant pour l'esprit d'entendre un savant mathématicien comme M. Borel
énoncer les pensées suivantes ... (E. Borel, préface à la trad. française du
livre d'Einstein, La Théorie de la relativité mise à la portée de tout le
monde, p. 15). Il n'y a rien de commun entre le cas de la notion de
"verticale" ou de "haut et de bas", et la notion de
"temps" ou de "simultanéité". [...] Au contraire dans le
concept lui-même (je ne parle pas ici des méthodes de mesure, je parle de
concept, de la notion intelligible, naturelle et antérieure à ces méthodes),
dans le concept lui-même de simultanéité ou de temps il n'y a aucune
relation à un point de vue de l'espace. [...] Les "observations vulgaires
faites à l'échelle humaine" et leur "généralisation hative et
injustifiée" n'ont absolument rien à voir avec "l'habitude
d'esprit" qui nous fait tenir la simultanéité pour absolue. Cette
"habitude d'esprit" est une nécessité objective. Il y a
contradiction interne à supposer deux mêmes événements qui, pris selon la
réalité intrinsèque du devenir, seraient (je ne dis pas paraîtraient) seraient
en réalité simultanés et en réalité successifs selon la condition spatiale
(état de mouvement) où se trouve l'observateur."
"
10. [...] Ce qui est absurde, c'est d'imposer au temps réel et à la simultanéité réelle
une relativité qui est le propre des relations de raison variant avec
l'observateur, et de prétendre que la distance qui sépare deux événements dans
le temps, ou deux points dans l'espace, prise dans ce qui la constitue
intrinsèquement, soit ceci ou cela selon l'observateur, que deux événements
soient réellement simultanés ou réellement successifs à raison du mouvement de
l'observateur ; bref que le changement de mesure provenant du changement de
l'observateur affecte la réalité même de la chose mesurée."
S.
Pie X, encyclique " Pascendi Dominici Gregis " du 8 septembre
1907 sur les doctrines des modernistes :
"
"
6. [...] Et pour commencer par le philosophe, les modernistes posent comme base
de leur philosophie religieuse la doctrine appelée communément agnosticisme. La
raison humaine, enfermée rigoureusement dans le cercle des phénomènes,
c'est-à-dire des choses qui apparaissent, et telles précisément qu'elles
apparaissent, n'a ni la faculté ni le droit d'en franchir les limites ; elle
n'est donc pas capable de s'élever jusqu'à Dieu, non pas même pour connaître,
par le moyen des créatures, l'existence [sectarisme
et parti pris manifestes] : telle est cette doctrine. D'où ils infèrent deux choses : que Dieu
n'est point objet direct de science [par conséquent pas de
théodicée et encore moins de théologie] ; que Dieu n'est point un personnage historique.
Qu'advient-il, après cela, de la théologie naturelle [théodicée], des motifs de crédibilité, de la révélation extérieure ?
Il est aisé de le comprendre. Ils les suppriment purement et simplement et les
renvoie à l'intellectualisme, système, disent-ils, qui fait sourire de pitié [à l'instar de Jean-Jacques Rousseau], et dès longtemps périmé. Rien ne
les arrête, pas même les condamnations dont l'Église a frappé ces erreurs
monstrueuses : car le [Ier] Concile du Vatican a décrété ce
qui suit : Si quelqu'un dit que la lumière naturelle de l'humaine raison est
incapable de faire connaître avec certitude, par le moyen des choses créées le
seul et vrai Dieu, notre Créateur et Maître, qu'il soit anathème (d). Et
encore : Si quelqu'un dit qu'il ne peut se faire, ou qu'il n'est pas
expédient que l'homme soit instruit par révélation divine du culte à rendre à
Dieu, qu'il soit anathème (e). Et enfin : Si quelqu'un dit que la
révélation divine ne peut être rendue croyable par des signes extérieurs, et
que ce n'est donc que par l'expérience individuelle ou par l'inspiration privée
que les hommes sont mus à la foi, qu'il soit anathème (f).
"
Maintenant, de l'agnosticisme, qui n'est après tout qu'ignorance, comment les
modernistes passent-ils à l'athéisme scientifique et historique,
dont la négation fait au contraire tout le caractère ; de ce qu'ils ignorent si
Dieu est intervenu dans l'histoire du genre humain, par quel artifice de
raisonnement en viennent-ils à expliquer cette même histoire absolument en
dehors de Dieu, qui est tenu pour n'y avoir point eu effectivement de part ? Le
comprenne qui pourra. Toujours est-il qu'une chose, pour eux,
parfaitement entendue et arrêtée, c'est que la science doit être athée,
pareillement l'histoire ; nulle place dans le champ de l'une, comme de l'autre,
sinon pour les phénomènes : Dieu et le divin en sont bannis."
a)
- Actes, XX, 30 ; b) - Tite, I, 10 ; c) - II Timothée,
III, 13 ; d) - De Revel., can. I ; e) - Ibid.,
can. II ; f) - De
Fide, can. III.
Charles
Nahon, Ingénieur des Arts et Métiers, L'imposture de la Relativité,
ouv. cité plus haut, p. 511 :
" A ces méthodes
einsteiniennes - qui ont été entièrement admises et couvertes par la quasi
totalité des Physiciens, des Mathématiciens et des Astronomes du Monde entier,
depuis trois-quarts de Siècle - il faut ajouter les contradictions nouvelles
introduites par Einstein qui font que ' la rigueur scientifique ' [souvenons-nous, plus haut, avec Gamow : Alice au pays des
merveilles] a été
tellement transgressée que plus personne ne s'inquiète et qu'une licence
totale des mœurs scientifiques a pris sa place [et qu'il
est maintenant communément admis par le monde moderne - et non, certes! par
Monsieur Charles Nahon - que la Logique n'a qu'une valeur relative,
et ce dans tous les domaines de la connaissance - ce qui est proprement dramatique : le relativisme s'est répandu
comme la peste dans le monde entier, et la notion de vérité a disparu].
"
Si bien que ' la critique scientifique ' n'existe pratiquement plus et que l'on
peut dire et publier n'importe quoi dans le domaine des sciences physiques et
mathématiques sans aucun risque, pourvu que l'auteur soit possesseur d'un
diplôme officiel correspondant, et n'attaque pas les bases fondamentales de la
Théorie de la Relativité."
Jacques Maritain, Les degrés du savoir, éd. Desclée De Brouwer, 6e édition
revue et augmentée, 1932, Ire Partie : Les degrés du savoir
rationnel, chap. IV : Connaissance de la nature sensible, II : La philosophie
de la nature, pp. 344-346, 347-349, 350, 351, 353-354, 355, 359, 361, 362
"
Si nous nous référons à la philosophie de la nature à notre avis la
mieux fondée, et qui a le privilège d'être en continuité avec la métaphysique
la plus pure, je veux dire à la philosophie de la nature conçue selon les
principes d'Aristote et de saint Thomas d'Aquin, c'est en sachant bien qu'il
est indispensable (et certes moins malaisé qu'on ne l'imagine d'ordinaire) de
séparer ces principes des applications et illustrations qu'ils ont longtemps
trouvées dans les conceptions scientifiques des anciens, et en voyant
clairement que cette connaissance de sagesse, cette philosophie de l'être
essentiellement soumis au changement, est parfaitement libre en elle-même
d'une astronomie et d'une physique à jamais ruinée.
"
Mais ce qui doit nous occuper ici, ce sont les conditions et caractères
épistémologiques de la philosophie de la nature. [...] ... mais c'est un savoir
déductif, assignant les raisons et les nécessités intelligibles dans la mesure
où il est assuré du constitutif intrinsèque ou de la 'quiddité' [nature ou
essence] de ses objets. C'est à lui par exemple qu'il appartiendra de nous
renseigner sur la nature du continu et du nombre, du temps, de la substance
corporelle, de l'action transitive, de la vie végétative et sensitive, de l'âme
et de ses puissances opératives, etc., de considérer aussi l'agencement ontologique
[relatif à l'être et non à l'essence] de cet univers, voire, comme fait
Aristote à la fin des Physiques, son rapport à la Cause première, et le
départ entre le nécessaire, le contingent et le fortuit dans le cours des
événements. [...]
"
C'est avec Aristote que ce savoir a été fondé. Aristote a montré qu'une
ontologie [métaphysique ou étude de l'être en général] est possible du monde
sensible [l'être comme tel est intelligible ou connaissable], non pas en tant
même que sensible, mais en tant qu'il est le monde propre de l'être
changeant, et qu'il implique dans sa structure des invariants intelligibles
dépendant des formes spécificatrices. [...]
"
... la Physique au sens d'Aristote embrasse tout le domaine de l'intelligibilité
immergée de soi dans le sensible [car si le monde est apparemment en
perpétuelle métamorphose, il n'est pas cependant le siège d'une agitation
chaotique et permanente]. [...]
"
Comme on a eu l'occasion de le noter dans un précédent chapitre, il importe en
effet de ne pas oublier que, comme le dit souvent saint Thomas (1), l'essence
des choses sensibles nous reste, en général, cachée, à cause de la matière où
elle est comme enfouie. C'est seulement dans l'ordre mathématique que nous
pouvons considérer à découvert un monde d'essences, c'est pourquoi nous avons
là le type le plus dictatorial et le plus somptueux de science humaine. [...]
Il suit de ces remarques que la philosophie de la nature ne peut pas descendre
jusqu'aux ultimes diversités spécifiques de la nature corporelle. Il y a ainsi
une grave restriction à apporter à l'optimisme philosophique des anciens.
"
Lorsqu'il s'agit de la distinction entre certains domaines très vaste, - entre
corps non-vivants et corps vivants, entre animaux et végétaux, entre homme et
animaux sans raison, - la philosophie de la nature saisit bien les différences
essentielles. Nous sommes là dans une région accessible au regard du
philosophe, nous atteignons des certitudes proprement philosophiques [est-ce le
cas actuellement dans notre monde moderne ?], dans l'ordre même de la
discrimination typologique [selon la visualisation
typologique qui va dans le sens de la distinction et de l'intelligibilité,
lorsque le formel est abstrait du matériel].
"
[...] Il n'y a pas d'autre science des phénomènes de la nature que la
science empiriologique, et cette science n'est pas une philosophie.
"
[...] Pourtant la philosophie de la nature, pas plus que la
métaphysique, ne porte sur de simples déterminations génériques. En réalité
elle considère les choses corporelles et mobiles au point de vue du
transcendantal être imbibé en elle : par là elle participe en quelque
manière à la lumière de la métaphysique, comme notre âme participe en quelque
manière à la nature des purs esprits. L'objet spécificateur de la philosophie
de la nature, c'est dans les natures corporelles prises comme telles, la
mutabilité ontologique [de l'être créé] et les formalités où l'esprit peut
discerner une différence de l'être (corporéité, quantité, mouvement, vie,
animalité, etc.) : ce qui suffit à assurer sa distinction et son autonomie à
l'égard des sciences expérimentales.
"
[...] Science expérimentale de la nature et Philosophie de la nature sont deux
savoirs distincts mais incomplets, chacun relevant de régulateurs différents,
l'un surtout de l'intelligible, l'autre surtout de l'observable, et qui
arrivent, tant bien que mal à se compléter. [...]
"
... à eux seuls, les faits scientifiques sont incapables d'apporter la moindre
décision philosophique, mais la lumière propre des objets et des principes
philosophiques, telle la lumière de l'intellect agent illuminant les
phantasmes, fait jaillir d'eux le contenu philosophique dont ils étaient
prégnants. Perdurable en ses déterminations essentielles, la philosophie de la
nature doit ainsi accepter la loi de vieillissement et de renouvellement [...]
tandis qu'elle-même se délivre de certaines représentations (non pas
philosophiques, mais communes ou "vulgaires") qu'elle tenait des
interprétations pré-scientifiques impliquées dans le monde familier des sens.
"
La doctrine hylémorphiste par exemple [sur la
matière et la forme]
est aussi vraie aujourd'hui qu'au temps d'Aristote [et son
Traité de logique ou son Organon également], c'est son vocabulaire et ses exemplifications qui ont
vieilli, non sa substance, mais les quatre éléments d'autrefois sont remplacés
par les quatre-vingt-douze éléments, répondant à une notion scientifique fort
différente de la table de Mendelejeff [bien que
la pensée moderne se soit complètement fourvoyée en prenant les quatre éléments
pour quatre matières irréductibles, alors que chez les anciens ces éléments
représentaient quatre états élémentaires, la terre, l'eau, l'air et le feu, se
transformant l'un en l'autre et formant le cycle fermé des quatre états de la
matière].
" [...] Nous pensons que la philosophie de la
nature se doit
d'assumer l'apport tout entier des sciences expérimentales : mais si
elle peut se fonder sur les faits établis par ces sciences expérimentales comme
sur une matière étrangère qu'elle s'approprie, il est clair qu'elle ne saurait demander à
l'être de raison physico-mathématique un moyen d'élucider en elle-même et
ontologiquement la nature des choses [cette
phrase mérite d'être gravée dans notre cœur afin de nous préserver de toute
espèce d'idolâtrie].
[...] Car le philosophe de la nature ne peut pas se passer d'une imagerie
scientifique [même si celle-ci est
fausse ou ne correspond pas à la réalité ?], il a besoin de l'image (peut-on encore employer ce
mot ? elle est devenu inimaginable) [cela
nous rassure ...]
ou du symbole que la science de son temps se fait du monde [se faire un symbole de "notre" monde ? Quelle
misère !]. Il sait
au surplus que certaines des entités les plus solennelles qu'elle construit
sont des mythes, qui proposent à l'esprit le réel masqué [il y a là à boire et à manger]. Et il doit lui être reconnaissant
de rendre ceux-ci - à cause surtout des êtres de raison mathématiques qui
servent à les édifier [nous y voilà !] - de plus en plus
irreprésentables à l'imagination [pour ne
pas dire incohérents - c'est le comble !]. [...]
" Le philosophe pourra
s'exercer aussi avec l'univers à quatre dimensions, ou avec l'éther dont les
physiciens aujourd'hui "tâchent de ne pas parler" [pour nous laisser un monde sans support ou sans substance,
autrement dit un monde sans assise - et voici la nouvelle physique que l'on
enseigne à la jeunesse d'aujourd'hui : la physique du Vide]. [...]
"
Bien qu'entre les théories physico-mathématiques et la philosophie de la
nature il n'y ait pas de continuité quant à l'explication rationnelle et à
l'intelligence des choses, nous voyons ici ... [est-il
besoin de continuer à citer ici Jacques Maritain ?].
1) Cf. in II, Sent.,
dist. 35, q. I, a. 2, ad. 3 ;
De Verit., 4, I, ad 8 ; Sum. Contra Gent., I, 3 ; Metaph., lib. VII, lect. 12.
Id.,
III : Le mécanicisme, p. 364 :
" Mais il s'agit là de
représentations provisoires dont toute la valeur se prend, non par rapport à
l'essence du réel envisagé en elle-même, mais par rapport aux relations
mathématiques qu'elles soutiennent ; il s'agit là non d'un mécanisme
philosophique, mais d'un mécanisme méthodologique, problématique et
auxiliaire ; la philosophie pourra retenir [ou ne
retiendra pas] l'image spatio-temporelle
approximative ["de plus en plus
irreprésentable à l'imagination" - cf. plus haut], le mythe bien fondé [?] qu'il aura contribué à former de la structure
de cet univers et de ses éléments ; elle ne doit pas lui conférer une valeur
ontologiquement explicative [c'est le cas de le
dire : on se moque vraiment du monde].
"
[...] Mais le recès le plus profond du mécanisme n'est pas le géométrisme,
c'est le mathématisme [...]."
Id.,
III : Les liaisons dangereuses, pp. 375-378 :
"
En renonçant à la mécanique classique, bien plus, en énonçant pour les
phénomènes de l'échelle atomique que le principe d'indétermination, et en
affirmant qu'il est contradictoire de supposer que la science puisse suivre et
déterminer le comportement à chaque instant d'un corpuscule individuel, autre
dit puisse connaître complètement le passé de ce corpuscule, et a priori
prévoir son avenir à l'aide de son passé, la nouvelle physique supprime
l'occasion même de toute cette pseudo philosophie, qui regardait l'esprit et le
libre arbitre comme un scandale pour la science. Et c'est un résultat
considérable au point de vue de la sociologie de l'intelligence. "La
physique ne fait plus d'opposition morale au libre arbitre." [Ce qui constitue un sophisme grossier, car on passe d'un
domaine à un autre en utilisant par surcroît une boiteuse ou une vague
analogie]. Mais
nous disons que ce résultat n'a de soi aucune valeur formelle et
intrinsèquement philosophique ; car il est très faux que la mécanique et la
physique classiques entraînassent de soi la négation du libre arbitre et le
postulat mécanistique de la possibilité de tout exprimer par les lois du
mouvement [mouvement des corpuscules de matière et mouvement de la volonté
éclairée par l'intelligence], autrement dit de tout réduire à des déplacements
de corpuscules, pas plus que n'importe quelle conception métaphysique. Le débat
entre la mécanique "déterministe" et la mécanique
"indéterministe" est en dehors du champ des problèmes philosophiques
[cela nous semble même absolument évident - et c'est là où nous constatons que
nos "savants" physiciens et mathématiciens sont intellectuellement
très limités].
" Aussi bien ne pourrait-on
prêter à l'indéterminisme de la nouvelle mécanique corpusculaire une
signification philosophique qu'en le liant lui aussi à une erreur métaphysique [outre le sophisme grossier] : on s'imaginerait alors qu'il
dépose contre la valeur axiomatique du principe de causalité (philosophiquement
entendu). Nous l'avons remarqué plus haut, le principe d'indétermination
introduit des lacunes dans le champ de la causalité scientifique (1), ou plus
exactement dans le champ des succédanés de la causalité auxquels le savoir
physico-mathématique parvient en refondant le concept de cause. Mais s'il peut
en être ainsi, c'est pour autant précisément que la science a quitté tout point
de vue ontologique [ce qui était fatal], et renonce à penser les
phénomènes sub ratione entis. "On a abandonné dans
l'univers matériel le principe de causalité stricte" [d'où la crise du monde moderne et la mort de
l'intelligence],
écrit un des théoriciens les plus réputés de la nouvelle physique (2). Au lieu
du pronom indéfini "on", il convient de lire : "le savoir
empiriométrique", ce savoir qui résout ses concepts non dans l'être mais
exclusivement dans le mesurable, et qui s'aperçoit maintenant que tout dans le
monde physique ne peut pas être strictement mesuré [par manque d'intelligence ou de lumière divine ou de
grâce]. [...] Mais
on pourra toujours supposer un esprit pur qui connaîtrait sans moyens matériels
(et donc sans le moyen non plus de concepts empiriologiques) [le point de vue de Dieu ou de la Cause première], le comportement de ce corpuscule
à chaque instant, - il verrait alors le principe de causalité s'appliquer
strictement et dans son plein sens ontologique [du point
de vue de l'Être même de Soi-même et de tout ou du point de vue de l'Acte pur
d'exister]. Cette
hypothèse [cette certitude métaphysique] est sans signification pour le
physicien ; mais si elle n'avait pas de signification pour le métaphysicien,
c'est qu'il n'y aurait pas de métaphysique [ni
grâce].
" N'espérons d'ailleurs pas
que le comportement de l'intelligence [de la
raison]
scientifique et philosophique [quelle intelligence
philosophique ?] se montre plus sensible dans l'avenir que dans le passé aux
distinctions pourtant très certaines dont nous faisons état ici."
1)
Id., pp. 295-297 :
"
En définitive il faut sacrifier "l'idée traditionnelle qui attribue aux
corpuscules une position, une vitesse et une trajectoire bien déterminées"
; on ne peut plus attribuer non plus "une énergie bien définie au
corpuscule, mais seulement parler de la probabilité pour qu'il se manifeste
avec telle énergie" (a). Le train d'ondes n'est plus, selon le mot de
Heisenberg, qu'un paquet de probabilité.
"
Voilà la science obligée pour autant de renoncer au déterminisme, précisément
sous la forme où le déterminisme est "scientifique" [tu parles!], et signifie, non pas que le cours des événements de la
nature exclut toute contingence, mais simplement que les lois de la nature - à
supposer telles circonstances données à tel instant - de déterminer strictement
la façon dont à un instant suivant tel phénomène matériel se présente à
l'observation et à la mesure. Voilà le principe de causalité - et sous la forme
même de co-détermination phénoménale à laquelle la science l'a réduit, - voilà le principe de
causalité exposé à des exceptions, troué de lacunes, déchu de sa valeur
universelle [ce
qui est extrêmement grave pour l'avenir de l'intelligence]."
a)
Louis de Broglie, Introduction à l'Etude de la Mécanique ondulatoire,
Paris, 1930, page 150.
2)
A. S. Eddington, La Nature du Monde physique, p. 328.
Jacques Maritain, La Philosophie de la nature, Essai critique sur ses frontières,
Cours et documents de philosophie, éd. Téqui, Paris, 1935, pages 1, 4, 5, 6, 7,
8, 9, 10, 12-13, 15-17, 19-21, 22, 112, 113, 114-115, 115-116, 116-117,
132-133, 133-134, 135, 136-137, 138 :
"
Cette philosophie de la nature, de son "autonomie" (pour parler comme
Driesch) et de sa spécificité en tant que savoir, de ses relations avec les
sciences d'une part, avec la métaphysique d'autre part, est une question
capitale [...].
"
Nous le savons, l'intelligence est faite pour l'être ; elle le cherche et,
cherchant l'être qui est son objet connaturel [inhérent à sa nature], elle
tombe sur le flux sensible du singulier changeant, et naturellement c'est pour
elle une déception. Elle cherche l'être, elle trouve le devenir, et le devenir
insaisissable. [...] Le grand prophète de ce découragement de l'intelligence,
ç'a été Héraclite, affirmant comme vous le savez qu'on ne se baigne pas deux
fois dans le même fleuve et proclamant l'impossibilité d'une connaissance de la
nature. [...] Platon est très proche d'Héraclite au point de vue qui nous
occupe ici, c'est-à-dire au point de vue de la connaissance de la nature. Son
regard à lui aussi cherche l'être et tombe sur le flux du sensible, et il
déclarera donc découragé lui aussi devant ce flux, que
le monde de la nature sensible ne peut être qu'objet d'opinion, doxa (doxa),
non de science. Et ce regard intellectuel qui tombe sur le flux du sensible
doit aussitôt s'en détourner, se réfléchir vers la véritable science, forte,
solide, inébranlable, en contemplant les types intelligibles séparés des choses
sensibles engagées dans le flux du mouvement et du changement. C'est le monde
des idées platoniciennes qui sera contemplé par le regard métaphysique. [...]
"
Alors quel résultat constatez-vous au point de vue de la philosophie de la
nature ? C'est bien simple, il n'y a pas, il ne peut pas y avoir de philosophie
de la nature dans un système comme celui de Platon. [...]
"
Si maintenant nous passons à Aristote, qu'est-ce que nous constatons ? Aristote
commence par critiquer la théorie des idées, par déclarer que cette métaphysique
de Platon dont nous venons de parler brièvement est fausse, puisque ce n'est
pas une science proprement dite, c'est une dialectique. Reportez-vous au livre
IV de la Métaphysique, leçon quatrième de saint Thomas d'Aquin, et vous verrez
là que saint Thomas à la suite d'Aristote explique comment le mot dialectique (dialektikh)
convient à une connaissance des choses par des entités logiques, c'est-à-dire
grâce à des êtres de raison, et substituée à la connaissance des choses par les
causes réelles. Eh bien, la métaphysique de Platon est bien une dialectique en
ce sens-là, elle nous fournit des choses une explication logique et non pas une
explication réelle, précisément parce que les objets qu'elle considère sont
pris sous des conditions proprement logiques.
"
Au contraire, la métaphysique d'Aristote, au lieu d'être une
métaphysique de l'extra réel comme la métaphysique de Platon, nous pourrions
l'appeler une métaphysique de l'intra réel. Son objet, ce n'est pas le
monde des idées séparées, des archétypes séparés des choses ; elle a un objet
tout autre : l'être secundum quod est ens, l'être selon même qu'il
est être, l'être pris en tant qu'être (cf. livre IV de la Métaphysique,
lect. 4, et le Proœmium de saint Thomas à son Commentaire sur la
Métaphysique d'Aristote). L'objet de la métaphysique c'est donc ce que l'esprit
perçoit de plus intime et de plus profond dans les choses et non pas en dehors
d'elles. Ce fond intime des choses sera dégagé pour lui-même, dégagé du
sensible, dégagé de la matière, et cela veut dire que l'objet ainsi considéré
peut exister dans des sujets non soumis au temps et au changement. [...]
"
S'il en est ainsi pour la métaphysique, c'est que l'intelligible, au
lieu d'être transcendant aux choses, comme le pensait Platon, est immanent
à celles-ci, est un des éléments constituants de la réalité elle-même, de
cette réalité engagée dans le devenir sensible. C'est pourquoi les idées platoniciennes
deviennent chez Aristote des formes, et cette substitution du mot forme
au mot idée a une importance capitale ; nous devons bien nous rendre
compte que la signification et la connotation du mot forme chez Aristote
sont totalement différentes du mot idée chez Platon. [...]
"
Vous le voyez, le changement est radical que nous venons de signaler
dans la conception de la métaphysique entraîne un changement correspondant dans
la conception de la connaissance de la nature : une connaissance
scientifique, un savoir, c'est-à-dire une connaissance d'un type parfait,
une connaissance incassable, un savoir de la nature sensible, un savoir de
l'univers sensible, du changement, du mouvement, du devenir, est
désormais possible. [...]
"
Et ainsi, à un degré beaucoup moins profond que l'être en tant qu'être, objet
de la métaphysique, à un degré beaucoup moins profond dans les choses, se
découvrent à nous des diversités ontologiques et une multiplicité de lois
spécifiques ontologiques dans le monde sensible et changeant, diversités
ontologiques, multiplicité de lois spécifiques qui constituent l'objet non plus
de la métaphysique, mais de ce qu'Aristote appelle la physique [fusikh],
disons de la philosophie de la nature.
"
Ce que
nous devons retenir ici, c'est qu'Aristote a fondé la philosophie de la
nature [et la Logique] au sens d'un savoir proprement dit, d'une science
proprement dite de la nature sensible, ce qui était un paradoxe aux yeux de
Parménide, d'Héraclite et de Platon, connaissance de la nature sensible dont
l'objet est l'être sensible ou mobile, non pas précisément comme singulier
ou comme sensible, mais comme porteur de valeurs intelligibles et
universelles rendant raison de sa mutabilité elle-même. [...]
"
Vous savez que, pour Aristote et les scolastiques, il faut distinguer trois
degrés d'abstraction qui vont avec les degrés d'immatérialité ou
d'immatérialisation de l'objet. Ce sont ces trois degrés qui nous permettent de
classer les types génériques de savoir. On nous dit alors, selon la formule
classique : au premier degré, celui de la physique (physique au sens
général, très universel), que ce mot avait chez Aristote, puisque nous verrons
qu'il embrasse aussi bien la philosophie de la nature que les sciences de la
nature), l'esprit fait abstraction de la matière singulière ou individuelle,
mais seulement de celle-là : et l'objet qu'il se présente à lui-même ne peut ni
exister sans la matière sensible ni être conçu sans elle, sa notion enveloppe
des constituants matériels-sensibles. Cet objet, c'est l'être soumis au
changement, c'est pourquoi Aristote disait : "Ignorer le mouvement,
c'est ignorer la nature."
"
Au deuxième degré d'abstraction, nous avons la connaissance
mathématique. Ici l'esprit fait abstraction de la matière sensible,
c'est-à-dire de la matière en tant que revêtue des qualités actives qui tombent
sous les sens, et l'objet qu'il se présente à lui-même c'est la quantité
abstraite qui ne peut pas exister sans la matière, mais qui peut être conçue
sans la matière sensible, sa notion n'enveloppe pas la matière sensible.
"
Enfin, au troisième degré, on arrive au savoir métaphysique. Ici
l'esprit fait abstraction de toute matière, aussi bien de ce que les
anciens appelaient la matière sensible, propre au premier ordre de
visualisation, que la matière intelligible, c'est-à-dire de l'extension, de la
quantité elle-même, propre au second ordre de visualisation abstractive, et
l'objet sur lequel porte le savoir, c'est alors l'être en tant qu'être,
qui non seulement peut être conçu mais peut exister sans la matière. [...]
"
Pour compléter cette doctrine il faut que je vous dise un mot d'une distinction
très importante en scolastique, sur laquelle on n'insiste pas toujours assez,
la distinction entre ce qu'on appelle l'abstractio totalis, l'abstraction
du tout à l'égard des parties (disons abstraction extensive) et l'abstractio
formalis, l'abstraction de la forme ou du type formel à l'égard de
la matière (disons abstraction intensive ou typologique).
"
Ce que les thomistes appellent "abstractio totalis", c'est l'extraction
du tout universel considéré comme tel, abstraction par laquelle nous tirons
l'objet de pensée "homme" par exemple, de Pierre, de Paul et de Jean,
et l'objet de pensée "animal" de l'homme, etc., en passant ainsi à
des universels de plus en plus généraux, de plus en plus vastes. Nous sommes
ici au point de vue de la généralité plus ou moins grande et cette visualisation
extensive, cette abstraction du tout universel est commune à toute
connaissance, aussi bien à la connaissance pré-scientifique qu'à la
connaissance scientifique qui la suppose.
"
Au contraire, l'autre abstraction, l'abstraction du type formel, la visualisation
typologique, consiste dans l'extraction du type intelligible, par
laquelle nous séparons des données contingentes et matérielles ce qui est de
l'essence, ou de la raison formelle d'un objet de savoir.
"
Cette doctrine vient de Cajetan (Thomas Cajetan, cardinal, 1469-1534, de
l'Ecole dominicaine) ; nous la trouvons exposée par lui dans le Proœmium
de son Commentaire au De Ente et Essentia, quest. 1. Mais nous pouvons
noter tout de suite ici, pour éviter un malentendu possible ou une difficulté
de mots, qu'il y a une différence de vocabulaire entre saint Thomas et Cajetan.
Dans le Commentaire sur la Trinité de Boèce, saint Thomas distingue
l'abstraction mathématique de l'abstraction physique dans les termes suivants :
il dit que l'abstraction mathématique répond (pour la dissocier) à l'union de
la forme et de la matière, ou plus précisément de la forme accidentelle et du
sujet ; et c'est ainsi que le regard du mathématicien abstrait une forme
accidentelle, la forme accidentelle que nous appelons quantité, des sujets
matériels où elle est, abstractio formæ a materia sensibili ; il laisse
de côté la matière sensible pour ne considérer que la forme accidentelle
quantité séparée de la substance corporelle. Tandis que le regard
abstractif du physicien répond (pour la dissocier) à l'union du tout et de la
partie ; c'est l'abstraction de l'universel tiré du particulier, abstractio
universalis a particulari, abstraction dans laquelle est considérée à part
une certaine nature selon sa raison essentielle, séparément de toutes les
parties qui ne sont pas des parties constitutives de l'espèce mais des parties
accidentelles par rapport à celle-ci. Voilà comment s'exprime saint Thomas. Il
appelle abstractio formalis l'abstraction du deuxième ordre,
l'abstraction mathématique, et abstractio totalis l'abstraction du
premier ordre. Tandis que pour Cajetan l'abstraction du premier ordre
elle-même, l'abstraction physique lorsqu'elle donne lieu à un savoir, à
une connaissance scientifique, à une connaissance scientifique de la nature,
cette abstraction est déjà une "abstractio formalis" comme celle du
deuxième et du troisième ordre [un type intelligible], l' 'abstraction
totalis" étant seulement une condition générale du savoir humain
prérequise à la science [un repérage commun].
"
A vrai dire,
il y a là une simple différence de vocabulaire, non une différence de doctrine,
car pour saint Thomas l'abstraction du premier ordre considère à part la nature
selon sa raison essentielle, en la dégageant des parties qui ne sont
qu'accidentelles au regard de l'essence spécifique, c'est donc bien une
"abstractio formalis" au sens de Cajetan ; seulement ici la forme
ainsi considérée à part c'est la nature même, c'est l'essence spécifique,
tandis que dans l'abstraction qui donne naissance aux mathématiques c'était une
forme accidentelle séparée du sujet. Ce n'est pas la nature humaine de
Pierre, de Paul ou de Jean, c'est la forme accidentelle quantité séparée de la
substance corporelle. Et c'est cette différence entre le premier et le
second ordre d'abstraction que saint Thomas soulignait dans le texte de son
Commentaire sur la Trinité de Boèce, mais dans les deux cas il s'agit bien
d'une "abstractio formalis" au sens de Cajetan. [...]
"
Cette doctrine n'a été mise vraiment en lumière que par Cajetan dans le Proœmium
au De Ente et Essentia.
"
' Pour mieux comprendre ces choses, écrit Cajetan, il faut noter que, de même qu'il y a double
composition, à savoir de la forme avec la matière et du tout avec les parties,
de même il y a une double abstraction opérée par l'intellect, une par laquelle
le formel est abstrait du matériel , quo formale abstrahitur a materiali,
et l'autre par laquelle le tout universel est abstrait des parties subjectives [c'est
remarquablement écrit et expliqué]. Selon la première sorte d'abstraction, la quantité par
exemple est abstraite de la matière sensible, selon la seconde
l'universel générique animal est abstrait du bœuf ou du lion. La première sorte d'abstraction
nous l'appelons formalis, la seconde nous l'appellerons totalis '
; et Cajetan explique ensuite les différences entre ces deux abstractions ; il
note que la visualisation typologique va dans le sens de l'actualité, de
la distinction et de l'intelligibilité, tandis que la visualisation
extensive va dans le sens de la potentialité et de la moindre
intelligibilité. C'est pourquoi - autre différence - dans la visualisation
typologique plus un objet est abstrait plus il est connu de soi (natura),
tandis que dans la visualisation extensive plus un objet est abstrait plus il
est connu quant à nous [subjectivement]. ' Le fondement de cette
différence c'est que l'abstraction du type formel a lieu par la mise de côté
des éléments matériels, potentiels, etc., tandis que l'abstraction du tout
universel a lieu par la mise de côté, au contraire, des actualités spécifiques,
et c'est pourquoi dans cette sorte d'abstraction-là, plus un objet pensé est
abstrait plus il est potentiel, puisque c'est en puissance que le genre
contient ses inférieurs.'
" Cajetan
ajoute encore
(ceci est très important pour nous) : ' C'est selon les différents modes d'abstractio
formalis, - visualisation typologique - (et non pas selon l'abstractio
totalis qui est prérequise simplement à la science) - que les sciences
spéculatives se distinguent les unes des autres. Tandis que l'abstractio
totalis - visualisation extensive [par
extension] - est
une condition commune à toutes les sciences quelles qu'elles soient.' Et il
note cette conséquence très importante pour une authentique intelligence de la
métaphysique : ' C'est pourquoi les objets du métaphysicien comme tels ne
sont pas comparés aux objets du physicien par mode de tout universel à parties
subjectives ' [cette mise au point
relève du génie métaphysique du
cardinal Cajetan : avis au monde
moderne qui tombe véritablement en déliquescence], à objets de pensée plus
particuliers ; ce n'est pas une simple différence d'extension comme on le
répète à chaque instant chez les philosophes modernes [qui ignorent le b.a-ba de la métaphysique et ne sont par
conséquent même pas qualifiés pour en parler et encore moins pour en juger]. L'être du métaphysicien ne
diffère pas de l'être du physicien parce que simplement plus commun, en effet
plus nous allons vers le commun comme tel, plus nous allons vers le potentiel,
l'indéterminé, cet être simplement plus commun ne serait pas objet de science. Les
objets du métaphysicien se comparent à ceux du physiciens
ut formalia ad materialia (et il en est ainsi, proportionnellement, des
objets des mathématiques : les mathématiques ont aussi un rapport de forme à
matière aux objets du physicien), comme ce qui est formel à ce qui est matériel,
c'est une forme plus pure dégagée de la matière, une réalité intelligible
d'un type supérieur et surordonné aux autres. ' Bien qu'en effet les
intelligibles de degré métaphysique soient plus universels que les autres et
puissent leur être comparés comme à des parties contenues dans leur extension,
cependant, en tant même qu'ils se tiennent sous la considération métaphysique,
ils ne sont pas à l'égard des objets du physicien (du philosophe de la nature)
des universels (plus amples, plus communs), ils sont des formes
(régulatrices).' C'est pourquoi la métaphysique a une fonction régulatrice à
l'égard des sciences de la nature, de même que les mathématiques ont aussi une
fonction régulatrice à l'égard de ces sciences, parce que leur objet est non
pas simplement plus universel, plus vaste, plus ample, c'est une forme, un type
pur dégagé d'une matière [l'analogie est tout à
fait appropriée].
"
Cette doctrine est capitale ; elle montre sur quelle ignorance de la question
repose la critique adressée par tant de philosophes modernes à l'abstraction
métaphysique, que ces philosophes s'appellent Brunschvicg ou Blondel [on pourrait prendre bien d'autres noms, car ils sont
maintenant légion].
[...] Or cependant, c'est à ce type d'abstraction que pensent uniquement et
exclusivement les philosophes dont je parle [des
écoles et universités laïques d'obédience maçonnique] ; ces auteurs ne conçoivent que l'abstractio
totalis, l'abstraction extensive, et ils s'attaquent ainsi à une soi-disant
abstraction à prétention scientifique qui en resterait à l'abstractio
totalis sans passer jamais à l'abstractio formalis, à l'abstraction
typologique. Ils se battent ainsi contre des chimères, et l'on dirait
qu'ils ignorent les conditions véritables de la science autant que les adversaires
supposés qu'ils critiquent. Pour les thomistes [qui se font de plus en plus rares], comme nous venons de le voir avec Cajetan, la science commence avec l'abstractio formalis
; auparavant il n'y a pas de science, il ne peut y avoir que connaissance commune
ou vulgaire, mais pas encore de science, pas encore de perception des
nécessités intelligibles."
"
Section 2 - Ce qu'est la philosophie de la nature. - Philosophie de la nature
et Métaphysique.
"
20. Nous voudrions examiner maintenant ce qu'est la philosophie de la nature,
passer de la question an est à la question quid est.
Qu'est-ce que la philosophie de la nature ? Comment devons-nous la définir ?
"
Cette question a été traitée de façon très intéressante au point de vue des
anciens par Cajetan
[encore lui !] dans son
opuscule " De subjecto naturalis philosophiæ ". Cajetan a très bien montré là que la philosophie de la nature n'est pas une
partie de la métaphysique ni un savoir proprement subalterné à la métaphysique,
et il a montré qu'il faut assigner comme sujet "propre" ou comme objet
propre de la philosophie de la nature l'être en tant que muable, ens mobile,
l'être pris sous la raison formelle ou selon la perspective propre du mouvement
ou de la mutabilité,- perspective propre qui restreint la notion d'être sans
lui faire perdre cependant son caractère transcendantal et analogique.
[...] C'est l'être, c'est toujours l'être, objet de pensée essentiellement analogue
et imbibant toutes les diversifications génériques et spécifiques, mais
restreint par la note "muable" ou "mouvant", c'est l'être
pris en tant que muable. Et c'est pourquoi nous avons affaire à une
philosophie. Cajetan montre également que l'expression "ens
sensibile" [être sensible] dont on pourrait se servir, et qui
n'est pas illégitime en elle-même, est cependant moins formelle et moins
philosophique que l'expression "ens mobile" [être mobile]. [...]
"
... nos idées les plus abstraites nous les tirons de l'expérience ; par
conséquent c'est au domaine de l'être en tant que mouvant, au domaine de la
philosophie de la nature que le philosophe aura d'abord affaire ; s'il suit
une voie proprement humaine, il aura d'abord affaire, - en droit sinon chronologiquement,
- à la philosophie de la nature prise du moins dans ses grandes déterminations
essentielles, avant de passer à la métaphysique. Et dès lors si on
supprimait, comme c'est le cas, nous l'avons vu, pour la pensée moderne, la
philosophie de la nature, si on voulait l'exiler du domaine de la
connaissance, alors, comme nous l'avons vu également, il n'y aurait plus de
métaphysique ouverte sur les choses et sur l'immensité de l'être, il n'y aurait
plus de métaphysique spéculative. Il n'y aurait plus qu'une métaphysique
réflexive, - réflexive et ouvertement idéaliste [...]
"
Supprimez la philosophie de la nature, vous supprimez la métaphysique comme
connaissance spéculative des plus hauts mystères de l'être naturellement
accessibles à notre raison. Il y a là involution des causes, causae
ad invicem sunt causae. La métaphysique est nécessaire à la
constitution d'une saine philosophie de la nature à laquelle elle est
surordonnée ; mais inversement la métaphysique elle-même ne se constitue
sainement qu'en présupposant une philosophie de la nature qui lui sert de base
matérielle [en effet, nous ne
sommes pas des anges ou de purs esprits - et "qui veut faire l'ange fait
la bête"].
C'est la nature même de notre esprit qui est engagée là. N'ayant contact immédiat
avec le réel que par nos sens, une connaissance du pur intelligible, une
connaissance placée au plus haut degré de spiritualité naturelle ne peut pas
atteindre l'univers des réalités immatérielles si elle ne prend pas d'abord sur
l'univers des réalités matérielles, et elle ne peut pas prendre sur cet
univers, y dénicher son objet propre, si l'on tient pour impossible une
connaissance de l'intelligible mêlé ou obombré de sensible, une connaissance
inférieure en spiritualité qui atteint d'abord l'être des choses en tant même
qu'imbibé de mutabilité et de corruptibilité, et qui prépare ainsi, annonce,
préfigure la vérité métaphysique dans les ombres de ce premier degré du savoir
philosophique. [...]
" [...] La masse immense et
puissante des activités scientifiques, la merveilleuse entreprise de la
conquête expérimentale et mathématique de la nature par l'esprit humain (cf.
Genèse, I, 28) est abandonnée sans direction ni lumière supérieure à la loi de
l'empirique et du quantitatif [c'est le règne de la
quantité – cf. Guénon], entièrement séparée de l'ordre entier de la sagesse [et du cosmos : du grec kosmos, ordre]. Elle s'avance [comme un aveugle] dans l'histoire, elle entraîne les hommes sans plus rien
connaître de la sagesse spéculative, ni de la sagesse pratique [cf. René Guénon, La crise du monde moderne, où sont
énoncées quelques vérités salutaires que tout homme de bonne volonté pourrait
méditer avec profit sans pour autant se croire obligé de suivre cet auteur dans
tout ce qu'il avance. Retenons ce qui est vrai sans tomber dans des excès insupportables. Considérons
cette phrase de René Guénon : "Ce que nous venons de dire se rapporte
proprement aux possibilités que le Catholicisme, par son principe, porte en
lui-même d'une façon constante et inaltérable". Est-elle condamnable ou
pertinente ? Ne soyons pas sectaires
ou stupides !]. [...]
"
La philosophie de la nature et les faits.
"
29. Nous allons passer maintenant à une question de méthode d'importance
extrême qui dépend des principes que nous venons de poser. C'est la
question de savoir sur quelle sorte de faits doit s'appuyer le philosophe de la
nature. Nous venons de distinguer dans la même sphère d'intelligibilité
fondamentale deux types d'intelligibilité différents, deux lumières objectives
ou perspectives de conceptualisation différentes, la
lumière objective du philosophe et la lumière objective du savant. L'un et
l'autre sont placés au premier degré de visualisation abstractive et doivent
s'appuyer sur les faits sensibles ; mais ils ne doivent pas le faire de la même
façon. Voilà le problème de méthode qu'il nous faut examiner.
"
On peut dire qu'un fait c'est une vérité existentielle bien constatée. Une
vérité s'exprime dans un jugement qui lie entre eux des objets de notion. Un
fait implique donc qu'une connexion d'objets de concept est posée dans
l'existence a parte rei.
"
Par cette manière de parler nous rendons sensible cette vérité que ce qu'on
appelle un fait implique inévitablement l'activité de l'esprit, - le jugement.
Je ne veux pas dire certes que l'esprit déforme les choses en les jugeant, cela
arrive souvent, nous extrapolons souvent, cela toutefois n'est nullement
nécessaire ! Mais un fait ne s'inscrit pas sur le savant comme un graphique sur
un rouleau enregistreur. Le fait implique un discernement, acte de l'esprit.
Nous avons à la fois un jugement de l'esprit et, du moins s'il s'agit d'un
fait du premier ordre d'abstraction, nous avons à la fois un jugement de
l'esprit et une perception, une intuition du sens. Prenez par exemple le
fait le plus banal : la neige est blanche ; lorsque nous énonçons cette
proposition, nous avons affaire à une expérience sensible humaine, c'est-à-dire
à une expérience sensible où l'intelligence est en éveil, où l'intelligence est
engagée ; devant une certaine donnée existentielle notre esprit distingue
l'objet de concept neige, l'objet de concept blanc ; en même temps qu'ils les distingue par la "première opération de
l'esprit", il les identifie par le jugement. Nous avons un jugement
établissant une connexion entre deux concepts abstraits, porté sous la dictée
de l'intuition du sens.
"
Il est clair après cela qu'autant il y aura d'ordres de visualisation
abstractive pour les objets de concept, autant il y aura de degrés, d'ordres
différents de faits. [...]
"
C'est pourquoi il y a des faits de sens commun, des faits scientifiques, je
veux dire des faits intéressant les sciences des phénomènes de la nature, des
faits mathématiques, des faits logiques, des faits métaphysiques, etc.
"
Il suit de ces prémisses qu'il y a des faits philosophiques, beaucoup plus
simples, beaucoup plus généraux, beaucoup plus évidents et certains que les
faits qu'on appelle scientifiques. [...]
"
Duhem remarquait dans sa Théorie Physique que l'observation
vulgaire est plus certaine que l'expérience scientifique. C'est une
curieuse remarque de Duhem. "La relation d'une expérience de physique n'a
pas la certitude immédiate et relativement facile à contrôler du témoignage
vulgaire et non scientifique [cela nous paraît
évident] ; moins
certaine que ce dernier, elle n'a pas le pas sur lui par le nombre et la
précision des détails qu'elle nous fait connaître ; là est sa véritable et
essentielle supériorité." Aussi bien ne peut-on pas dire en rigueur de
termes que les faits philosophiques, dont je parle actuellement, sont des faits
d'observation vulgaire, ce sont des faits primordiaux, préscientifiques
[...].
"
Eh bien, dans le genre - nous avons dit qu'il y a un genre commun à la
philosophie de la nature et aux sciences, - dans le genre du premier ordre
d'abstraction, nous devrons donc distinguer des faits philosophiques ayant
un autre rang que les faits scientifiques et répondant au type spécifique de
conceptualisation de la philosophie de la nature ; par exemple : il
existe du changement et du devenir (c'est un fait philosophique et qui
appartient au premier ordre d'abstraction) ; il existe du continu, il existe
de la durée successive. Ou encore : une substance se change en une autre
[...].
"
[...] La
philosophie de la nature devra user de faits philosophiques, c'est-à-dire
établis et jugés à la lumière propre de la philosophie, parce que le plus ne
sort pas du moins, un fait ne peut donner que ce qu'il contient, et des
conclusions philosophiques ne peuvent être tirées que de prémisses ou de faits
qui ont eux-mêmes une valeur philosophique. [...]
"
Une première erreur consiste à demander aux faits scientifiques bruts
(j'appelle fait scientifique brut un fait scientifique qui n'a pas été traité
philosophiquement) des critères philosophiques. Si vous considérez les
faits scientifiques à l'état brut, ils n'intéressent pas par eux-mêmes le type
d'explication philosophique ; tant qu'ils ne sont éclairés que par la lumière
qui les a d'abord fait discerner dans le réel et utiliser par le savant, ces
faits n'ont d'intérêt que pour le savant, non pour le philosophe. [...] C'est
une illusion de croire qu'en faisant appel à des faits scientifiques sans les
assumer dans une lumière philosophique on pourra dirimer un débat philosophique.
[...]
"
La deuxième erreur serait de rejeter les faits scientifiques, d'essayer de
construire une philosophie de la nature indépendante des faits scientifiques,
de la maintenir isolée des sciences. Remarquez que c'est là une tendance
inévitable si l'on confond la philosophie de la nature avec la métaphysique.
[...]
"
Il y a donc deux erreurs à éviter. Quelle est la solution que nous pouvons
donner à ce problème ? Elle me paraît claire : c'est que le philosophe doit
faire usage des faits scientifiques à condition de les traiter
philosophiquement, de dégager d'eux les valeurs philosophiques dont ils sont
prégnants, de tirer d'eux des faits ayant valeur philosophique ; et ainsi nous
disons que les faits philosophiques, qui sont la matière propre de la philosophie
de la nature, peuvent avoir deux sources : ou bien l'expérience humaine
primordiale, préscientifique, dont nous parlions tout à l'heure, expérience
préscientifique philosophiquement interprétée ; ou bien la science, l'immense
domaine des observations et des faits scientifiques, - philosophiquement
interprétés : grâce à quoi des faits philosophiquement déjà établis seront
confirmés [car ils ne peuvent pas
contredire les faits philosophiques qui répondent au type spécifique de
conceptualisation de la philosophie de la nature ou les faits d'observation
vulgaire, primordiaux et préscientifiques] (par exemple ce fait que la nature nous présente
des changements substantiels sera confirmé par l'analyse des vérités reconnues
par la chimie et la chimie physique, par la physique de la radioactivité, par
la biologie expérimentale, etc., à condition que les faits scientifiques en
question soient philosophiquement jugés et interprétés) ; ou encore
d'autres faits philosophiques pourront de cette manière être découverts. Bref
d'une matière étrangère la philosophie se sera fait une matière propre.
"
En rapprochant les faits scientifiques de connaissances philosophiques déjà
acquises par ailleurs et des principes premiers de la philosophie, en les
mettant sous une lumière objective philosophique, on peut tirer d'eux un
contenu intelligible maniable à la philosophie [...]."
Retour aux trois degrés d'abstraction
Jacques Maritain, Les degrés du savoir, ouvrage cité plus haut, Ire Partie
: Les degrés du savoir rationnel, chap. II : Philosophie et science
expérimentale, II : Les degrés d'abstraction, pp. 71-74 :
"
Le fil conducteur nous est donné ici par la doctrine des trois degrés
d'abstraction, ou des trois degrés selon lesquels les choses offrent à
l'esprit la possibilité d'atteindre en elles un objet plus ou moins abstrait et
immatériel, je dis quant à l'intelligibilité même qui descend des prémisses aux
conclusions, et, en dernière analyse, quant au mode de définir. L'esprit
peut considérer des objets abstraits et purifiés seulement de la matière en
tant qu'elle fonde la diversité des individus au sein de l'espèce, en tant
qu'elle est principe d'individuation ; l'objet reste ainsi, et en tant même que
présenté à l'intelligence, imprégné de toutes les notes provenant de la matière,
abstraction faite seulement des particularités contingentes et strictement
individuelles que néglige la science ; l'esprit considère alors les corps
revêtus de leurs qualités et propriétés expérimentalement constatables : un tel
objet ne peut ni exister sans la matière et les qualités qui lui sont
liées, ni être conçu sans elle. C'est le grand domaine de ce que les anciens
appelaient Physica. Connaissance de la Nature sensible. Premier degré
d'abstraction.
"
Ou bien l'esprit peut considérer des objets abstraits et purifiés de la matière
en tant qu'elle fonde en général les propriétés sensibles, actives et passives,
des corps ; alors il ne considère plus qu'une certaine propriété qu'il détache
des corps, - celle qui reste quand tout le sensible est tombé, - la
quantité, nombre ou étendue pris en soi : objet de pensée qui ne peut pas exister
sans la matière sensible, mais qui peut être conçu sans elle, car
rien de sensible ou d'expérimental n'entre dans la définition de l'ellipse ou
de la racine carrée. C'est le grand domaine de la Mathematica. Connaissance
de la Quantité comme telle, selon les relations d'ordre et de mesure qui lui
sont propres. Second degré d'abstraction.
"
Enfin l'esprit peut considérer des objets abstraits et purifiés de toute matière,
ne retenant dans les choses que l'être lui-même imbibé en elles, l'être
comme tel et ses lois : objets de pensée qui non seulement peuvent être
conçus sans la matière, mais qui peuvent même exister sans elle,
soit qu'ils existent jamais dans la matière, comme Dieu et les purs esprits,
soit qu'ils existent aussi bien dans les choses matérielles que dans les choses
immatérielles, comme la substance, la qualité, l'acte et la puissance, la
beauté, la bonté, etc. C'est le grand domaine de la Metaphysica. Connaissance
de l'au-delà de la nature sensible, ou de l'Être en tant qu'être. Troisième
degré d'abstraction.
"
Il faut remarquer ici, avec Cajetan et Jean de
Saint-Thomas, que
ces trois degrés d'abstraction se rapportent à l'abstraction appelée par les
scolastiques abstractio formalis [abstraction
formelle]. Il y a
en effet deux sortes d'abstraction : l'abstractio totalis, disons abstraction
ou extraction du tout universel, par laquelle nous tirons "homme"
de "Pierre" et de "Paul", "animal" de
"homme", etc., passant ainsi à des universels de plus en plus vastes.
Cette sorte d'abstraction, par laquelle l'esprit s'élève au-dessus de la
connaissance simplement animale du singulier perçu par le sens hic et hunc,
et qui commence en réalité par les notions les plus générales et les plus
indéterminées, est à la base de tout savoir humain, elle est commune à toutes
les sciences, toute science allant d'ailleurs dans cet ordre vers la plus
grande détermination, exigeant que l'objet soit serré, pour ainsi dire, dans
une notion propre, et non pas enveloppé dans une notion commune plus ou moins
flottante. Et il y a une seconde sorte d'abstraction, l'abstractio formalis,
disons abstraction ou extraction du type intelligible, par laquelle nous
séparons des données contingentes et matérielles ce qui est de la raison
formelle ou de l'essence d'un objet de savoir. C'est selon les degrés de
cette abstractio formalis que les sciences spéculatives diffèrent les
unes des autres, les objets de la science supérieure étant comme une forme ou
un type régulateur à l'égard des objets de la science inférieure. Sans doute les objets de la
métaphysique sont plus universels que ceux de la physique, mais ce n'est pas à
ce titre-là, comme des notions plus communes sur le même plan, que le
métaphysicien les considère. C'est à titre de forme ou de type intelligible sur
un plan plus élevé, comme un objet de savoir d'une nature et d'une
intelligibilité spécifiquement supérieures, et dont il acquiert une
connaissance propre, scientifique, par des moyens absolument transcendants à
ceux du physicien ou du mathématicien."
Chose et objet
Id., Ire
Partie : Les degrés du savoir rationnel, De la philosophie spéculative
(La philosophie de la Nature et la Métaphysique d'après les principes du
réalisme critique), chap. III : Le réalisme critique, Chose et objet, pages
176, 177 :
" Si l'analyse qui précède est
exacte, on voit que la même chose se trouve à la fois, dans le monde de la
nature, pour exister, et, quand elle est connue, dans le monde de l'âme ou de
la pensée ; il nous faut donc distinguer la chose en tant que chose, existant
ou pouvant exister pour elle-même, et la chose en tant qu'objet (1), posé
devant la faculté de connaître et rendu présent à elle. Les objets comme
tels de notre intelligence font abstraction de l'existence actuelle et
n'enveloppent de soi qu'une existence possible ; les objets comme tels de
nos sens connotent au contraire une existence en acte et saisie ut
exercita [...] La tragédie de la noétique moderne a commencé lorsque les
scolastiques de la décadence, et Descartes à leur suite, ont séparé l'objet de
la chose ; la chose devenait dès lors un double problématique caché derrière
l'objet. [D'où l'on conclut que
cette noétique moderne et/ou moderniste ne peut conduire fatalement qu'à la
perte du sens du réel ou de la vérité, car, rappelle Maritain à la page
précédente, "la vérité se prend par rapport à l'existence, actuelle ou
possible, détenue par la chose : verum
sequitur ESSE rerum : S. Thomas d'Aquin, De Verit., I, I, 3e,
sed contra. Cf. in I. Sent., d. 19, q.
"
1) Le mot "objet" est pris ici au sens scolastique le
plus strict (objet formel). Il est superflu de faire remarquer que dans
le langage moderne courant il a reçu un sens très différent [ce qui fait que les hommes n'arrivent plus à se comprendre
lorsqu'il s'agit de débattre des questions extrêmement importantes], l'opposition d'objectif à subjectif
ayant fini par faire passer à l'objet les valeurs propres de la
"chose" ou du "réel".
"
Quant au mot "chose", il est pris ici dans une
acception aussi large que possible. S'il se rapporte d'abord à la "chose
sensible et visible", où notre intelligence trouve naturellement
(parce que ses idées viennent des sens) comme le paradigme le plus
simple de la réalité, il se rapporte aussi à toute réalité quelle
qu'elle soit, spirituelle ou corporelle, à tout donné actuel ou possible,
posé ou possible dans l'existence indépendamment de notre esprit."
S.
Thomas d'Aquin, Somme théologique, La pensée humaine, Ire Partie,
qu. 85, art. 2, Respondeo :
" Certains ont soutenu que les
facultés cognitives qui sont en nous ne connaissent rien d'autre que nos
propres impressions [passions, affections,
modifications, pâtir]
; par exemple que le sens ne connaît que le pâtir de son organe. Et selon cela [cette thèse], l'intellect ne connaît rien d'autre que son pâtir,
c'est-à-dire l'espèce intelligible [intelligible en
puissance] qu'il
reçoit [species impressa - et non la chose ou
la réalité].
"
Mais cette opinion apparaît manifestement fausse pour deux raisons. D'abord la
première, la plus importante, parce que les objets que nous connaissons et la
science que nous en avons sont identiques. Si donc ceux [les objets] que nous connaissons n'étaient seulement que des espèces
qui sont dans l'âme, il s'ensuivrait que toutes les sciences ne seraient pas
celles des choses hors de l'âme, mais seulement celles des espèces
intelligibles qui sont dans l'âme ; comme les platoniciens pour qui toutes les
sciences ne sont celles que des idées qu'ils supposaient être connues en acte.
La seconde raison, parce qu'il s'ensuivrait l'erreur des anciens soutenant que
"tout ce qui paraît est vrai" ; et ainsi que les contradictoires sont
vraies en même temps. Si en effet une faculté ne connaît que sa propre
impression [ou modification], elle ne peut juger seulement que
de cela. Ainsi paraît tel, selon que la faculté [ou
puissance]
cognitive est affectée. Donc le jugement de la faculté cognitive sera toujours
le jugement de ce qu'elle juge, savoir de son propre pâtir, selon ce qu'il est
; ainsi tout jugement sera vrai."
Fin
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