Père Garrigou-Lagrange, o.p. : Le réveil du modernisme
Le Réveil du modernisme (1930)
La philosophie du devenir ou de l’évolution créatrice
peut-elle éviter le panthéisme ?
Par le P. Reg.
Garrigou-Lagrange, O. P.
Extrait de la « La Vie
Intellectuelle », mars - avril 1930
Tous ceux
qui ont suivi il y a une vingtaine d’années le mouvement moderniste se
souviennent du Mémoire publié par M. Édouard Le Roy dans la Revue de
Métaphysique et de Morale, mars et juillet 1907, sous ce
titre : Comment se pose le problème de Dieu. On se
rappelle que c’était une critique des preuves traditionnelles de l’existence de
Dieu, telles qu’elles sont présentées par saint Thomas, critique qui niait la
valeur réelle (ontologique et transcendante) des principes premiers de la
raison, qui sont le fondement de ces preuves : principe de contradiction
ou d’identité et principe de causalité efficiente. On y déclarait que
« tout réalisme ontologique est absurde et ruineux ».
On demandait, en rejetant la valeur ontologique du principe d’identité ou de
contradiction : « Pourquoi ne pas identifier l’être au devenir ? » Dieu même y paraissait, selon l’expression
de M. Bergson, comme « une réalité qui se fait à travers
celle qui se défait », et l’on ne voyait plus
comment il peut être, ainsi que le déclare le Concile du Vatican :
« réellement et essentiellement distinct du monde, « re et
essentia a mundo distinctus… et super omnia, quae praeter ipsum
sunt et concipi possunt, ineffabiliter excelsus ».
On sait
aussi que peu après, le 3 juillet 1907, parut le Décret Lamentabili du
Saint-Office, qui condamnait les erreurs modernistes, en particulier ses
conceptions pragmatistes de la vérité et du dogme, bien connues des lecteurs de
M. Ed. Le Roy. Le Saint-Office y réprouvait ces deux propositions : « La
vérité n’est pas plus immuable que l’homme, elle évolue avec lui, en lui et par
lui », ce qui est la conséquence même du
principe « l’être s’identifie au devenir ». — « Les
dogmes de foi doivent être retenus seulement selon leur sens pratique, comme
norme préceptive d’action, et non pas comme norme de ce qui est à croire » ; de ce point de vue il faudrait se
comporter à l’égard de Jésus-Christ comme à l’égard de Dieu, sans qu’il soit
nécessaire d’affirmer qu’il est Dieu, et se comporter à l’égard de Dieu
comme à l’égard d’une personne.
L’Encyclique
Pascendi dominici gregis parut deux mois plus tard, le 8 septembre
1907 ; elle condamnait le modernisme comme le renouvellement de nombreuses
hérésies, en particulier son agnosticisme relatif aux preuves de l’existence
de Dieu et de la distinction de Dieu et du monde, de l’Incréé et du créé.
Elle repoussait sa conception de l’expérience religieuse substituée à ces
preuves, conception dans laquelle se confondent l’ordre de la nature et
celui de la grâce.
Enfin le
serment antimoderniste, prescrit le 1er septembre 1910, commençait
par ces mots : « Ego… firmiter amplector ac recipio omnia et
singula, quae ab inerranti Ecclesiae magisterio definita, adserta ac declarata
sunt, praesertim ea doctrinae capita, quae hujus temporis erroribus directe
adversantur. Ac primum quidem : Deum, rerum omnium principium et finem,
naturali rationis lumine per ea quae facta sunt (cf. Rom., I, 20), hoc est, per
visibilia creationis opera, tanquam causam per effectus, certo cognosci,
adeoque demonstrari etiam posse, profiteor. »
Ce dernier mot montre qu’il s’agit d’une profession de foi.
A la
suite de ces déclarations de l’Eglise, le calme s’était rétabli, le silence peu
à peu s’était fait, et beaucoup d’intelligences d’abord troublées étaient revenues
dans le droit chemin, en reconnaissant la valeur de la raison naturelle et de
ses affirmations les plus fondamentales, ou de ses principes premiers.
* * *
Nous
avons le grand regret de voir aujourd’hui que M. Ed. Le Roy vient de publier de
nouveau le Mémoire paru en 1907. Il nous dit dans
l’Avant-Propos : « Ce volume contient deux parties hétérogènes. La
première est un Mémoire de philosophie, paru d’abord dans la Revue
de Métaphysique et de Morale en 1907, et aujourd’hui introuvable ; il
est reproduit presque entier tel quel, sans retouches, sinon de menu détail et
pour établir un juste raccord avec la seconde partie ; on veut surtout y
prendre conscience de certaines difficultés. Vient ensuite une série de
Conférences restées jusqu’à présent inédites. Le ton en est tout autre :
méditation spirituelle plutôt que dialectique savante ; et la recherche
s’efforce d’y garder une allure directement positive. »
On voit
dès lors que le mémoire de 1907 est reproduit ici sans aucun souci de répondre
aux nombreuses critiques et réfutations qu’il souleva alors. M. Le Roy semble
vouloir les ignorer.
La
seconde partie est, comme il le dit lui-même, une méditation
spirituelle ; elle utilise beaucoup Pascal et porte sur
« l’inquiétude humaine, le problème de la volonté profonde, la foi en
Dieu, les affirmations préliminaires, l’affirmation de Dieu, l’idée de Dieu,
les conditions de la vie religieuse, les derniers obstacles ». C’est une
marche vers Dieu, qui rappelle à certains égards, à travers Pascal, les traités
des Docteurs de l’Eglise sur la fin dernière, les aspirations humaines et la
béatitude parfaite, béatitude qui ne peut se trouver ni dans les plaisirs, ni
dans les honneurs, ni dans le pouvoir, ni dans la connaissance des sciences
humaines, mais seulement dans le Souverain Bien qui est Dieu. Ces pages, qui
rappellent bien des idées chères à saint Augustin et à saint Thomas, feront
impression sur bien des lecteurs, surtout sur ceux qui sont déjà convaincus au
moins confusément de l’existence de Dieu.
Mais
aussitôt la question se pose : cette construction doctrinale, (car on
pense bien exposer encore une doctrine, doctrine pragmatiste sans doute, mais
encore doctrine), cette construction, si elle a quelque force persuasive, d’où
la tient-elle : des bases philosophiques qu’elle suppose, de la
philosophie bergsonienne du devenir, ou bien de ce qu’elle utilise encore du
sens commun et de la foi chrétienne ? Cet édifice est-il porté par son
fondement ? N’est-il pas plutôt soutenu d’en haut par la foi religieuse du
lecteur et par ce qui reste en lui de raison naturelle non déformée ? Ne
fait-il pas penser à cette statue, dont parle Daniel, qui avait une tête d’or
fin, la poitrine et les bras d’argent, les jambes de fer et les pieds
d’argile ?
Voyons en
quoi consiste le fondement de la construction nouvelle. Pourquoi refuse-t-on
d’admettre les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu ? Que met-on
à leur place ? Nous verrons ensuite, si, en partant d’une philosophie,
non pas de l’être, mais du devenir, on évite le panthéisme
qui voit en Dieu « une réalité qui se fait », « l’évolution
créatrice ». Nous verrons si par cette route on peut affirmer que Dieu est
Celui qui est, Ego sum, qui sum, l’Être même
subsistant, qui par sa simplicité et son immutabilité absolue, ou son identité
éternelle, se distingue réellement et essentiellement de tout ce qui est
essentiellement multiple ou composé et changeant.
* * *
La critique fondamentale des preuves traditionnelles.
L’objection
principale que M. Ed. Le Roy fait à ces preuves revient à ceci : elles
reposent sur une distinction de sens commun inacceptable, « celle du
moteur et du mobile, du mouvement et de son sujet, de l’acte et de la puissance ». Les autres objections dérivent de cette
première : les preuves traditionnelles, nous dit-on, supposent un recours
inconscient à l’argument de saint Anselme, et donc ne valent pas plus que lui.
Enfin elles n’établiraient pas la transcendance de la Cause première ou sa
supériorité infinie sur tout le créé.
S’il y a
quelqu’un qui compromet la transcendance divine, c’est bien sûr M. Le Roy,
comme on peut le voir dans son livre, p. 91-95, p. 282-283.
Mais
voyons d’abord la première de ces objections, qui se résume en ces mots :
« Pourquoi ne pas identifier l’être au devenir ? »
(op. Cit., p. 45.)
Comment
M. Le Roy est-il conduit à considérer comme inadmissible la distinction que
fait le sens commun ou la raison naturelle « entre le moteur et le mobile,
entre le mouvement et son sujet, entre l’acte et la puissance » ? —
Il y est amené, nous dit-il, par le principe même de la philosophie du devenir,
telle que la conçoit M. Bergson. « Je renverrai surtout, écrit-il (op.
cit., p. 21), à cette admirable Introduction à la métaphysique, qu’il
a publiée dans la Revue de Métaphysique et de Morale, en janvier
1903. La pensée commune s’installe dans l’immobile et tâche de capter la
réalité mobile au passage ; elle pose donc en somme implicitement, à titre
de postulat indiscuté, que c’est l’immobilité qui est intelligible,
qui est première, et que c’est le mouvement qu’il faut expliquer, par réduction
à l’immobile. En cela elle manifeste son attitude utilitaire : car ce
n’est qu’au point de vue de l’action pratique qu’il peut suffire de se demander
où en est la chose qu’on étudie, ce qu’elle est devenue,
afin de voir ce qu’on en pourrait tirer ou ce qu’il en faut dire. Mais une
telle démarche ne convient plus pour l’œuvre de connaissance pure,
de connaissance désintéressée. « Avec des arrêts, si nombreux soient-ils,
on ne fera jamais de la mobilité ; au lieu que si l’on se donne la
mobilité, on peut, par voie de diminution, en tirer par la pensée autant
d’arrêts qu’on voudra. » Aussi, conclut M. Ed. Le
Roy, « la vraie méthode philosophique procède à l’inverse de la pensée
commune. Elle envisage le mouvement comme la réalité fondamentale,
et elle regarde l’immobilité au contraire comme une réalité seconde
et dérivée. » On voit par là que, de ce
point de vue, si Dieu est réalité fondamentale, il est le devenir même,
l’évolution créatrice.
M. Ed. Le
Roy dit plus loin (p. 45) : « On veut qu’il y ait dans
la cause au moins tout ce qu’il y a dans l’effet. Pourquoi ?
Parce que l’on morcelle et que l’on déduit. L’évidence de l’axiome tient en
somme à ce que d’une part on se représente une cause extérieure et séparée,
à ce que d’autre part on attribue aux procédés de l’analyse déductive une portée
ontologique… Affirmer le primat de l’acte, c’est encore
sous-entendre les mêmes postulats. Si causalité n’est que déversement d’un
plein dans un vide, communication à un terme récepteur de ce que possède un
autre terme, en un mot œuvre anthropomorphique d’un agent, alors soit !
Mais que valent ces idoles de l’imagination pratique ? Pourquoi ne
point identifier tout simplement l’être au devenir ?… La
perfection se présenterait comme un sens de genèse, non comme un point
final ou une source première. »
On
prévoit de mieux en mieux que, de ce point de vue, Dieu, perfection suprême,
sera l’évolution en perpétuel progrès et non pas l’Être même éternellement
subsistant et souverainement parfait dès toujours.
M. Le Roy
dit encore (op. cit., p. 114-115) : « Cela posé,
nous sommes à présent en mesure d’ordonner la série dialectique d’où
sortira l’affirmation de Dieu… 1° La réalité est devenir, effort
générateur, ou — comme dit M. Bergson — jaillissement dynamique, élan de vie,
poussée de création incessante. Cela, tout le montre dans la nature et nous le
sentons mieux encore en nous-mêmes…
2° Le
devenir cosmique est orienté dans un sens défini… ascension
vers le plus et le mieux… Cela, tout le montre dans la nature, notamment
l’évolution biologique. Tout le montre aussi en nous, et l’histoire et la
psychologie en témoignent également. En somme l’existence même est effort d’accroissement,
travail de réalisation ascendante. Ainsi le moral apparaît comme le fond
de l’être.
3°
L’esprit est liberté, puisqu’il est à la racine de l’être, puisqu’il
est action créatrice et même en un certain sens action d’autogenèse…
Voilà, en abrégé, ce que nous appelons la réalité morale (exigence d’ascension).
Cette réalité morale, esprit de notre esprit, est radicalement irréductible à
toute autre forme de réalité, de par sa place même au sommet ou plutôt à la
source de l’existence. Il faut donc en affirmer le primat et
c’est cette affirmation qui constitue l’affirmation de Dieu.
On voit
donc en quel sens on peut et on doit dire que Dieu existe, qu’il est réel… Et
cela signifie… que nous avons à nous comporter par rapport à lui, comme
par rapport à la source où nous puisons et devons puiser notre propre existence
et notre propre réalité. »
Cette
source divine, Dieu même, apparaît ainsi de plus en plus comme l’évolution
créatrice, comme le devenir universel, sans lequel notre existence apparaît
comme un point ; nous revenons à la formule de M. Bergson, selon laquelle
Dieu est « une réalité qui se fait à travers celle qui se défait ».
« En
définitive, conclut M. Le Roy, c’est toujours à l’expérience religieuse qu’il
en faut revenir. » — Cette expérience semble
naturelle, mais comme elle est essentiellement une exigence d’ascension, on
pourra l’appeler « surnaturelle », sans qu’elle ait à changer de
nature, semble-t-il. N’est-elle pas déjà, dès son origine, une participation de
la nature divine, comme la grâce sanctifiante dont parlent les théologiens ?
Et l’on ne voit plus bien pourquoi les Semipélagiens ont été condamnés pour
avoir dit que l’initium fidei vel salutis, non per gratiae donum,
sed naturaliter nobis inest. Que
dis-je ? Les Semipélagiens et les Pélagiens eux-mêmes n’avaient-ils pas
une conception beaucoup plus élevée de Dieu que celle qui nous est ici
présentée ?
Voyons
sur quoi repose en fin de compte cette nouvelle théorie. N’est-elle pas le
rajeunissement d’une vieille erreur ?
* * *
Le fondement de cette conception nouvelle
Que vaut
cette affirmation qui se trouvait déjà sous la plume du vieil Héraclite : la
réalité est devenir ?
Jusqu’ici
les plus grands philosophes d’accord avec la raison naturelle ont dit : le
devenir ne peut rendre raison de lui-même, il ne peut exister par
soi, il n’est pas au réel ou à l’être comme A est A,
comme le blanc est le blanc, la lumière est lumière, l’esprit est esprit. Tout
d’abord il demande un sujet, le mouvement n’est jamais que le mouvement de
quelque chose, de l’eau, de l’air, ou de l’éther. Le mouvement en général comme
tel n’existe pas, mais seulement ce mouvement : il n’est ce mouvement,
ce devenir, que parce qu’il est le mouvement de ce sujet, de ce mobile.
Pas de rêve sans rêveur, pas de vol sans volatile, pas d’écoulement sans
liquide, ni de flux sans fluide, si subtil soit-il. Pas de pensée sans
esprit, et, si un esprit n’est pas, comme Dieu,
la Pensée même, et la Vérité même toujours actuellement connue
« ab aeterno », il est distinct de sa pensée, de ses pensées,
qui varient, qui se portent sur divers objets, tandis que, lui, reste un et
le même, ou le même être substantiel sous ses phénomènes multiples
et changeants. Et cet esprit imparfait ne saurait connaître sans le concours de
Celui qui est la Pensée même, la Vérité et la Vie, et qui est plus intime à
nous que nous-mêmes, tout en étant réellement et essentiellement distinct de
nous.
Les plus
grands philosophes ont dit aussi avec le sens commun que le devenir, soit
dans l’ordre corporel, soit dans l’ordre spirituel, est un passage de
l’indétermination à la détermination, ou de la puissance à l’acte ;
par exemple du germe contenu dans le grain de blé à l’épi mûr, de la
cellule d’où procède l’embryon à l’animal engendré, ou encore, le passage de
l’intelligence qui s’éveille à une pensée de plus en plus distincte. En un mot
c’est le passage d’une capacité de perfection à l’acte qui est cette perfection
même. Et comme il y a plus dans l’acte ou perfection que dans la
puissance non encore actualisée, il faut une cause pour rendre raison du
devenir ; il faut un agent : pas d’engendré sans
engendrant, pas de détermination corporelle ou spirituelle produite sans
un être déjà déterminé capable de la réaliser.
Enfin la
raison naturelle et les plus grands penseurs avec elle ajoutent, l’agir
suppose l’être, et le mode d’agir suit le mode d’être. Seul
l’adulte engendre, et pour engendrer il faut d’abord qu’il existe. Il agit ou,
détermine selon la détermination qui est en lui ; l’agent corporel a une
action corporelle, l’agent spirituel a, comme tel, une action d’ordre
spirituel. Mais tout agent, qui n’est pas son action même, a besoin pour
agir d’être prému par Celui-là seul qui est son action, et qui pour
cette raison est l’Être même, car l’agir suppose l’être, et le
mode d’agir suit le mode d’être.
Tel est
le langage du sens commun, tel que l’ont compris, approfondi et justifié un
Socrate, un Platon, un Aristote, un Augustin, un Thomas d’Aquin, pour ne parler
que de ceux-là. Tous ont dit : Le devenir est un effet, qui suppose
l’agir, et l’agir lui-même suppose l’être. En
dernière analyse tout « agir » dépend de Celui qui seul est l’Etre
même éternellement subsistant.
M. Ed. Le
Roy vient nous demander maintenant : « Pourquoi ne point
identifier tout simplement l’être au devenir ? »
Ce « tout simplement » est d’une simplicité inattendue ; il y a
deux espèces de simplicité : celle de la souveraine sagesse et puis une
autre fort différente, dont saint Paul, saint Augustin et saint Thomas ont
parfois parlé. Il y a celle qui juge de tout, même des choses les plus élevées,
non pas par la Cause suprême, mais par ce qu’il y a dans le réel de plus
infime ; c’est celle qui veut ramener l’Etre au devenir, et
l’unique instant de l’immobile éternité à ce nunc fluens, à cet
instant fugitif, qui constitue la réalité du temps, de la durée que nous
expérimentons.
« Pourquoi
ne point identifier, tout simplement l’être au devenir ? » — Même
l’Etre par essence, Monsieur Le Roy ; même Celui qui est, et qui a dit de
lui-même : Ego sum qui sum… Ego Dominus
et non mutor » ? — Oh
alors, bien sûr, si l’on identifie si simplement l’être au devenir, on conclut
sans difficulté comme le fait le présent ouvrage (p. 22) : « Les
choses étant mouvement, il n’y a plus à se demander comment elles reçoivent
celui-ci. » En d’autres termes, les preuves de l’existence de Dieu par
le mouvement et par les causes efficientes cessent d’exister, elles
s’évanouissent.
* * *
Mais en
fin de compte sur quoi repose cette assertion que l’être est devenir,
et que le devenir est à lui-même sa raison, qu’il est la
réalité fondamentale : Dieu même, identifié avec l’évolution
créatrice ?
En
dernière analyse, sur quoi repose tout cela ? M. Ed. Le Roy nous l’a dit
(p. 21) : Cela repose sur cette remarque de M. Bergson : « Avec
des arrêts, si nombreux soient-ils, on ne fera jamais de la mobilité ; au
lieu que si l’on se donne la mobilité, on peut, par voie de diminution, en
tirer par la pensée autant d’arrêts qu’on voudra ».
M.
Bergson s’est plus longuement expliqué sur ce point dans l’Évolution créatrice
(p. 341-342) où il dit : « Il y a plus dans le mouvement
que dans les positions successives attribuées au mobile, plus dans un
devenir que dans les formes traversées tour à tour, plus dans l’évolution de la
forme que dans les formes réalisées l’une après l’autre. La philosophie pourra
donc, des termes du premier genre, tirer ceux du second, mais non pas du second
le premier ; c’est du premier que la spéculation devrait partir. Mais
l’intelligence renverse l’ordre des deux termes, et sur ce point la
philosophie antique procède comme fait l’intelligence. Elle s’installe dans
l’immuable, elle se donne des Idées et passe au devenir par voie d’atténuation
et de diminution. » On lit aussi dans l’Évolution créatrice un
peu plus loin, p. 354 : « Une perpétuité de mobilité n’est possible
que si elle est adossée à une éternité d’immutabilité, qu’elle déroule dans une
chaîne sans commencement ni fin. Tel est le dernier mot de la philosophie
grecque. Elle se rattache par des fils invisibles à toutes les fibres de l’âme
antique, c’est en vain qu’on voudrait la déduire d’un principe simple. Mais si
l’on en élimine tout ce qui est venu de la poésie, de la religion, de la vie
sociale, comme aussi d’une physique et d’une biologie encore rudimentaires, si
l’on fait abstraction des matériaux friables qui entrent dans la construction
de cet immense édifice, une charpente solide demeure, et cette
charpente dessine les grandes lignes d’une métaphysique, qui est,
croyons-nous, la métaphysique naturelle de l’intelligence
humaine. »
M.
Bergson et M. Ed. Le Roy admettent une philosophie dynamiste du devenir, qui
est exactement à l’antipode de cette « métaphysique naturelle
de l’intelligence humaine ». Pourquoi ? Pour cette raison qu’une
pareille métaphysique n’est que « la mise en système des dissociations, du
morcelage effectué sur le flux universel par la pensée commune, c’est-à-dire
par l’imagination pratique et le langage ». L’intelligence n’est faite en
effet, selon M. Bergson, que pour penser « les objets inertes, plus
spécialement les corps solides, où notre action trouve son point d’appui et
notre industrie ses instruments de travail ; nos concepts ont été formés à
l’image des solides, notre logique est surtout une logique de solides. »
* * *
Et voilà
le fondement de la conception nouvelle ! C’est là le dernier effort de la
pensée moderne ! M. Le Roy ne daigne évidemment pas lire ce qui lui a été
répondu il y a vingt-deux ans. Nous disions à cette époque, après avoir
longuement examiné cette théorie nominaliste du sens commun, qu’elle confond l’être
intelligible, dans lequel notre intelligence perçoit les premiers
principes d’identité, de raison d’être, de causalité, de finalité, avec le
corps solide qui représente seulement le dernier degré de l’être
substantiel. Nous montrions que la distinction de la
puissance et de l’acte, celles du moteur et du mobile, du mouvement
et de son sujet, de nos pensées successives et de notre esprit, représentent
les divisions de l’être intelligible et non pas le morcelage du continu
sensible. Nous montrions surtout que la distinction de puissance et
acte est nécessaire pour rendre intelligibles, en fonction, non
pas des corps solides, mais de l’être, la multiplicité
et le devenir.
Un peu
plus tard, reprenant l’étude du même problème,
nous écrivions : « L’argument qu’on nous oppose n’a pas fait grand
progrès depuis Héraclite, nous voyons même de mieux en mieux son origine
sensualiste. Si l’intelligence n’a pour objet que les corps solides, qu’on
nous explique le verbe être, âme de tout jugement, et qu’on nous
montre en quoi l’homme peut différer de l’animal. Si l’objet de l’intelligence
n’est pas le corps solide, mais l’être et tout ce qui a
raison d’être, la proposition bergsonienne « il y
a plus dans le mouvement que dans l’immobile » n’est vraie que
des immobilités prises par les sens sur le devenir lui-même. Mais elle
est fausse si on l’érige en principe absolu, parce que alors elle veut
dire : « il y a plus dans ce qui devient et n’est pas encore que
dans ce qui est. » L’immobile, pour les sens, c’est
ce qui localement est en repos ; pour l’intelligence, c’est ce
qui est, par opposition à ce qui devient, comme l’immuable est ce
qui est et ne peut pas ne pas être. — Le sensualisme bergsonien confond
l’immutabilité qui est supérieure au mouvement avec celle qui lui est
inférieure… C’est ainsi qu’il rabaisse la vie immobile de l’intelligence, qui
contemple les lois éternelles les plus hautes, jusqu’à l’inertie du corps
solide inanimé. — De ce point de vue le temps est supérieur à l’éternité ;
il est la vie, tandis que l’immobile éternité est une mort. »
M.
Boutroux répondait de même à Spencer : « L’évolutionnisme est la
vérité au point de vue des sens ; mais, au point de vue
de l’intelligence, il reste vrai que l’imparfait n’existe et ne se
détermine qu’en vue du plus parfait… De plus l’intelligence persiste à
dire avec Aristote : « Tout a sa raison d’être et le premier principe
doit être la raison suprême des choses. Or expliquer, c’est déterminer, et la
raison suprême des choses ne peut être que l’être entièrement déterminé. »
« Tel
est le dernier mot, de la philosophie grecque », comme l’avoue M.
Bergson ; mais ce n’est point, comme il le dit, « par des fils
invisibles que cette philosophie se rattache à toutes les fibres de l’âme
antique » et à ce qui fait le fond de l’intelligence humaine. C’est une
erreur de dire qu’on « ne peut la déduire d’un principe simple ».
Elle se rattache à l’intelligence par la loi suprême de la pensée et du réel,
par le principe d’identité (forme positive de celui de
contradiction), impliqué dans la toute première idée, l’idée d’être :
« l’être est l’être, le non-être est non être » ;
plus brièvement « l’être n’est pas le non-être, ils
s’opposent contradictoirement ».
Or si la réalité
fondamentale est devenir comme le soutiennent M. Bergson et M. Le Roy,
en revenant à Héraclite, il faut dire avec ce vieux Ionien que le principe de
contradiction n’a plus aucune valeur réelle, car l’être et le
non-être, loin de s’opposer contradictoirement, s’identifient dans
le devenir qui est à lui-même sa raison. Aristote l’a
profondément montré au livre IVe de sa Métaphysique, où il montre
tout le sens, la nécessité absolue, la valeur réelle, et toute la portée du
principe de contradiction.
Si la
réalité fondamentale est devenir, le principe de contradiction s’évanouit, et
avec lui celui d’identité, qui exprime positivement la même loi :
« l’être est l’être ; le non-être est non être ». Alors il ne
faudrait plus dire : « le vrai est le vrai, le faux est le faux, est
est, non non », comme il est dit dans l’Evangile.
Que resterait-il du principe : « le bien est le bien, le mal est le
mal, ils ne sauraient se confondre ». Les spirituels pourraient-ils encore
affirmer : « la chair est chair, l’esprit est esprit ; Dieu est
Dieu, la créature est créature ». Est-ce qu’il ne faudrait pas dire du
devenir universel ou de l’évolution créatrice ce qui est dit dans la première
proposition du Syllabus de Pie IX : « Deus idem est ac rerum natura
et idcirco immutationibus obnoxius, Deusque reapse fit in homine et in
mundo, atque omnia Deus sunt et ipsissimam Dei habent substantiam ». — Si le principe d’identité ou de contradiction
s’évanouit, avec lui disparaît celui de causalité, appliqué, non plus seulement
aux phénomènes, mais dans l’ordre de l’être. Avec l’être, il sombre dans le
devenir.
N’est-ce
pas à cela que nous conduit M. Le Roy malgré la méditation spirituelle, qui est
la seconde partie de son livre ? Il maintient somme toute ce qu’il avait
écrit dans la Revue de Métaphysique et de Morale, 1905, p.
200-204 : « Le principe de non-contradiction n’est pas universel et
nécessaire autant qu’on l’a cru, il a son domaine d’application ; il a sa
signification restreinte et limitée. Loi suprême du discours et non de la
pensée en général, il n’a prise que sur le statique, sur le
morcelé, sur l’immobile, bref sur des choses douées d’une identité.
Mais il y a de la contradiction dans le monde, comme il y a de
l’identité. Telles ces mobilités fuyantes, le devenir, la durée, la vie, qui
par elles-mêmes ne sont pas discursives et que le discours transforme pour les
saisir en schèmes contradictoires. »
Cela
revient à dire que, la réalité fondamentale étant devenir, le
principe de contradiction ou de non-contradiction est l’erreur fondamentale. A
moins qu’on ne dise avec Aristote et Saint Thomas :
cela revient à affirmer que l’absurdité radicale est au principe de tout.
M. Le Roy
maintient absolument sa position, c’est ce qui lui fait écrire dans son nouveau
livre : « La réalité est devenir… activité spirituelle
dont émanent les immobilités relatives qu’on appelle matière ou raison pure. » « Le principe de causalité n’a
judicature que sur les phénomènes. On connaît ses liens avec le
morcelage. » Dès lors les preuves de l’existence
de Dieu fondées sur ce principe, solidaire lui-même de celui de contradiction,
n’ont plus aucune valeur.
* * *
Il faut
choisir : le devenir, l’évolution créatrice où disparaît la
distinction réelle et essentielle de l’Incréé, immuable et éternel, et du créé
toujours changeant, ou bien la vérité du principe de contradiction ou
d’identité, comme loi fondamentale de la pensée et du réel. La
position adoptée par la philosophie du devenir apparaît ainsi comme une preuve
de l’existence de Dieu par l’absurde, et, si elle n’existait pas, il faudrait
l’inventer, pour donner à choisir : le vrai Dieu ou l’absurdité radicale.
Le
principe de contradiction affirme qu’un cercle carré est, non seulement inconcevable,
mais encore irréalisable en dehors de notre esprit, irréalisable par
quelque puissance que ce soit, finie ou infinie. Affirmer cela, c’est déjà pour
notre esprit sortir de soi, c’est affirmer une loi du réel
possible et de ce qui est réellement impossible. Le même
principe affirme encore que ce qui devient n’est pas encore, que le
devenir n’est pas l’être, et qu’il y a plus dans
l’être que dans le devenir, dans l’animal engendré que
dans l’évolution de l’embryon.
Ce
principe de contradiction, soit sous sa forme négative (l’être n’est pas le non-être),
soit sous sa forme positive (est est, non non), est
incomparablement plus certain, que tout ce qu’on vient nous dire sur
l’inquiétude humaine, sur la volonté profonde ; et tout cela ne peut tenir
que si lui-même subsiste. Le Cogito, ergo sum s’évanouirait
aussi ; je ne pourrais plus dire je pense, mais
impersonnellement : il pense, comme on dit il pleut,
et pas même, car il se pourrait que la pensée soit identique à la
non-pensée. C’est le nihilisme doctrinal qui conduit au nihilisme moral.
La doctrine
de l’Évolution créatrice d’elle-même, en faussant radicalement la notion de
création, se heurte, comme nous l’avons longuement montré ailleurs, à tous les premiers principes de la raison. Elle admet
en effet un devenir sans sujet, un mouvement sans mobile, un
devenir sans cause efficiente distincte de lui, un devenir sans cause
finale connue par une intelligence parfaite de toute éternité. Elle tient
que cette évolution, créatrice d’elle-même, est ascendante,
et alors, en elle le plus sort du moins, le plus parfait
sort du moins parfait ; elle rejette le mystère de création,
qui s’harmonise avec les principes de causalité efficiente et de finalité, pour
lui substituer l’absurde placé au principe de tout : le plus qui
sort du moins sans cause efficiente et sans finalité proprement dite. Comme on
l’a dit, Dieu, identifié avec cette évolution créatrice, va de
surprise en surprise, en voyant tout ce qu’il devient, sans l’avoir prévu.
Cette
doctrine avoue que le devenir, qui est à lui-même sa raison, est une contradiction
réalisée ; mais elle oublie ce qu’a remarqué Aristote à la fin
du IVe livre de sa Métaphysique, que, si le principe de
contradiction n’a plus de valeur, le devenir lui-même ne se distingue plus
du non-devenir, en lui le point de départ n’est pas distinct du
point d’arrivée ; on est alors au but avant d’être parti ;
le devenir corporel ou spirituel devient immobile et il se confond, non
pas avec l’immobilité de l’Etre subsistant, mais avec celle du néant, et du néant
absolu, qui est l’absence non seulement de toute existence, mais de toute
possibilité d’existence.
La vérité
du principe de contradiction ou d’identité est plus certaine que l’existence de
la terre qui nous porte ; c’est une certitude non seulement physique, mais
métaphysique ou absolue ; et sans elle il n’y a plus rien pour nous
d’intelligible. Autrement dit, avec la notion d’être, qui fonde ce principe,
s’évanouissent celles du vrai et du bien et leur opposition avec l’erreur et le
mal.
Voilà le
lien qui rattache à l’intelligence humaine l’affirmation du primat de l’être
sur le devenir, qui est à la base de la philosophie traditionnelle,
et, comme l’avoue M. Bergson, « si l’on fait abstraction des matériaux
friables qui entrent dans la construction de cet immense édifice, une charpente
solide demeure, et cette charpente dessine les grandes lignes d’une
métaphysique, qui est, croyons-nous, la métaphysique naturelle de
l’intelligence humaine ».
* * *
Est-il vrai que saint Thomas n’a pas établi la transcendance
divine ?
M. Ed. Le
Roy dans son dernier livre reproche assez
cavalièrement à saint Thomas de ne pas établir la transcendance de Dieu, sa
supériorité infinie au-dessus de tout le créé. Après avoir rapporté (p. 118) la
définition de la personne que le Docteur commun de l’Eglise applique
analogiquement à Dieu, M. Le Roy, qui n’a nullement compris l’analogie, se
contente d’écrire : « C’est une locution empruntée à la langue du
droit. Inutile d’y insister. » Sans le comprendre, il bouscule saint Thomas,
un peu comme un maître d’école, ignorant les richesses de la raison naturelle,
bouscule un enfant qui lui répond selon le sens commun. Il ne saisit pas qu’il
s’agit ici de trois perfections absolues (simpliciter simplices), qui
n’impliquent formellement aucune imperfection : être subsistant,
intelligence et liberté, et qui peuvent par suite s’appliquer à Dieu analogiquement,
mais selon leur sens propre, et sans métaphore. Nous l’avons
longuement expliqué ailleurs en examinant les
objections, qu’on réimprime ici comme si elles n’avaient reçu aucune réponse.
Les
preuves thomistes de l’existence de Dieu, nous dit-on, ne concluent à la
transcendance divine que par un recours inconscient à l’argument de saint
Anselme et ne valent donc pas plus que lui. (Cf. le Problème de Dieu,
p. 38, 46, 94.)
Nous
avons déjà répondu à M. Le Roy : Saint Anselme aurait dû dire
seulement : « l’être le plus grand qui se puisse concevoir existe
nécessairement par lui-même, et non pas par un autre, s’il existe ».
On peut dire réciproquement : « S’il existe, l’être
nécessaire doit être l’Être même, il doit être à l’être comme A est
A, en vertu du principe d’identité ou de contradiction, autrement il faudrait
encore remonter plus haut, jusqu’à l’identité pure de l’Ipsum
esse subsistens, qui est sans limites et infiniment parfait. » Il n’y a donc aucun recours inconscient à
l’argument de saint Anselme, car on a d’abord établi a posteriori que
l’être nécessaire est requis comme cause de ce qui devient.
* * *
M. Le Roy
affirme à plusieurs reprises sous différentes formes que la transcendance de
Dieu n’est pas établie par les preuves thomistes (Cf. Le Problème de Dieu,
p. 30, 38, 39, 41, 43).
La preuve
de la transcendance divine donnée par saint Thomas se rattache pourtant de
façon rigoureuse au principe de contradiction ou d’identité, dont on ne montre
pas qu’on puisse se passer. Elle revient à ceci : Il ne peut y avoir ni
multiplicité ni devenir au sein de l’Absolu. Or le monde est essentiellement
multiple et changeant. Donc Dieu est réellement et essentiellement distinct du
monde. Cette preuve est celle donnée par le Concile du Vatican, sess. III, ch.
I. En d’autres termes : Si le principe d’identité
ou de contradiction est loi fondamentale de la pensée et du réel, la réalité
fondamentale doit être à l’être comme A est A, elle doit être l’Être même
éternellement subsistant, la Vérité même toujours connue, le Bien même toujours
aimé, la Pensée même et l’Amour par essence : Ipsum intelligere et
Ipsum velle subsistens. (Cf. Saint
Thomas, Ia, q.
M. Le Roy
redit encore (p. 38) avec Kant : « D’où conclure que cette
intelligence et cette sagesse (exigées par la preuve tirée de l’ordre
du monde) sont infinies et créatrices ? »
S’il
avait compris saint Thomas, il aurait saisi que toute intelligence qui n’est
pas infinie, qui n’est pas la Pensée même et la Vérité même, est ordonnée à
la Vérité et à l’Être, comme l’œil vivant au coloré, et donc qu’il faut
remonter jusqu’à une Intelligence ordonnatrice suprême, qui soit l’Ipsum
intelligere subsistens. Ce sont là les éléments mêmes de la
philosophie traditionnelle. (Cf. Ia, q.
* * *
La philosophie du devenir est la négation de la transcendance
divine
Si saint
Thomas n’avait pas prouvé la transcendance de Dieu, serait-ce la philosophie du
devenir ou de l’évolution créatrice qui l’établirait ? Après avoir admis
que la réalité fondamentale, source de tout, est devenir, comment
donc peut-elle établir que Dieu est infiniment supérieur à toute créature
corporelle et spirituelle, infiniment supérieur au mouvement corporel ou
spirituel, et supérieur au temps, mesure du mouvement ? Si Dieu est
l’évolution créatrice, comment cette philosophie établit-elle qu’Il peut
exister sans le monde qui évolue ? Comment respecte-t-elle le
dogme de la création ex nihilo et non ab aeterno ? Elle
prétend que l’expression création ex nihilo est impensable,
parce qu’elle ne comprend pas que ces mots veulent dire « ex nullo
praesupposito subjecto ». (Cf. saint Thomas, Ia, q.
Comment
une philosophie du devenir peut-elle se concilier avec cette affirmation
révélée que Dieu a librement voulu créer le monde non ab aeterno, que
tout ce qui existe en dehors de Lui a commencé, que le mouvement
corporel ou spirituel et que le temps ont commencé ?
On peut
se rendre compte de ce qui subsiste de la transcendance divine et du dogme de
la création en lisant ce que nous en dit M. Le Roy dans son dernier livre p.
91, 92, 93, 95, p. 282-283. Nous lisons, pages 91-92 : « La création
est inconcevable comme événement historique ayant sa date, inconnue de nous
sans doute, mais assignable en soi… On est dupe de l’imagination quand on
croit penser un commencement de l’univers total sur le modèle de sa
continuation temporelle. Par cela même que l’idée du néant n’est qu’une
pseudo-idée… on ne saurait à aucun degré concevoir un passage du néant à
l’être… Le principe de causalité n’a judicature que sur les
phénomènes », etc., etc.
« Au
fond, l’idée de cause première est une idole de la déduction (p.
93). »
Evidemment
si la réalité fondamentale est devenir, la notion de création ex nihilo est
absurde. Mais si l’être se divise en puissance et acte, si le devenir suppose une
puissance passive et une puissance active, lorsque la puissance passive est
égale à zéro, il faut une puissance active infinie, seule capable de produire
quelque chose, même un grain de sable, ex nihilo, c’est-à-dire
(ce n’est pas là une pseudo-idée) ex nullo praesupposito subjecto.
En
d’autres termes, si Dieu, comme le veulent M. Bergson et M. Le Roy, est
« une réalité qui se fait », « une continuité de
jaillissement », « l’évolution créatrice », il ne se conçoit pas
sans le monde qui évolue, il ne peut exister avant lui, avant le temps, dans
l’unique instant de l’immobile éternité. Dans cette conception Dieu ne se
conçoit pas sans le monde.
Bien
plus, il ne sera jamais infiniment parfait, car il est un infini à devenir. M.
Le Roy écrit dans son dernier livre, p. 95, au sujet de ce qu’il
appelle la théorie statique de la perfection : « Rien
de plus contestable… Pourquoi, je le répète, la perfection ne
serait-elle pas tout simplement l’infini du progrès… ?
Pourquoi le parfait ne serait-il pas une ascension, une croissance,
plutôt qu’une plénitude immobile ? » — Pourquoi ?
— Parce que, dans cette évolution créatrice ascendante, le plus sortirait du
moins, et ce n’est pas une chose qui se puisse admettre « tout
simplement ».
Item p.
283 : « Nous ne sommes pas des « natures » achevées et
closes… Notre vie, au contraire, est incessante création… Dieu est à la fois
immanent et transcendant : immanent quant à sa présence efficace et
intime, quant à son action inspiratrice et réalisante en nous, transcendant
quant à l’infini de création et de réalité toujours plus haute vers lequel sans
limite il nous attire et nous soulève, quant à son caractère de principe
inexhaustible. »
M. Le Roy
maintient, somme toute, ce qu’il disait autrefois, dans la Revue de
Métaphysique et de Morale, juillet 1907, p. 512, pour caractériser
la transcendance de Dieu : « Si nous déclarons Dieu immanent, c’est
que nous considérons de Lui ce qui est devenu en nous et dans le
monde ; mais pour le monde et pour nous il reste toujours un infini à devenir,
un infini qui sera création proprement dite, non simple développement, et
de ce point de vue Dieu apparaît comme transcendant. »
C’est
dire que Dieu ne sera jamais infiniment parfait, et, dans l’évolution créatrice
ascendante, la grâce, dont on veut bien parler encore, ne constitue pas un
ordre nouveau, infiniment supérieur à celui de la nature. On vient de nous
dire : « nous ne sommes pas des natures achevées et
closes » ; la grâce est un moment de l’évolution, et le christianisme
lui aussi, moment le plus élevé, mais rien de plus. Où est dès lors sa
surnaturalité essentielle ? C’est toujours le pur modernisme condamné (Denzinger,
2058, 2078 sq. et 2094 sqq.).
Il est
clair que le symbole pragmatique de la personnalité divine, qu’on veut encore
conserver ici, recouvre une métaphysique panthéistique du devenir, qui
est en opposition radicale avec ce que le Concile du Vatican nous dit de la
distinction réelle et essentielle du Créateur et du créé, tout comme elle
est en opposition avec le principe d’identité ou de contradiction, loi
fondamentale de la pensée et du réel. (Cf. Denzinger, 1782,
1804.)
* * *
Que vaut la preuve nouvelle qu’on propose ?
Et alors
que peut valoir la preuve de l’existence de Dieu proposée par M. Le Roy sous
les titres : L’inquiétude humaine ; Le problème de la volonté
profonde ; La foi en Dieu, etc. ?
Il y a
certes là un commentaire de Pascal qui s’efforce de conserver la preuve de
l’existence de Dieu par le désir du bonheur et les aspirations de l’âme
humaine. On se rappelle en le lisant la parole de saint Augustin :
« irrequietum est cor nostrum, Domine, donec requiescat in te », et
aussi le début de la Ia IIae de saint Thomas. On pense à
certaines élévations des mystiques ; mais inconsciemment M. Le Roy n’en
fait-il pas une reproduction en simili ?
Cette
preuve par le désir naturel du bonheur, nous l’avons montré ailleurs, ne vaut que si le principe de finalité a une valeur
ontologique et transcendante. Ce principe nous dit que tout agent agit pour une
fin, qu’un désir naturel ne peut être vain. Pourquoi ?
Premièrement parce que le désir et l’amour tendent, non pas vers la
notion de bien qui est dans l’esprit, mais vers le bien qui est dans
les choses ; et secondement un désir naturel ou fondé
immédiatement, non sur l’imagination ou sur une conception plus ou moins
erronée de la raison raisonnante, mais sur la nature de l’intelligence
et de la volonté, n’est pas plus vain que cette nature, surtout si c’est un
désir d’exigence, comme celui dont il est parlé ici, et qui ne
porte pas sur notre élévation à l’ordre surnaturel. Notre volonté, par sa
nature même, désire un bien sans limite, autant du moins qu’il est
naturellement connaissable. Pourquoi ? Parce qu’elle est naturellement
éclairée, non par les sens ou par l’imagination, mais par l’intelligence
qui conçoit le bien universel.
Si donc
la volonté humaine spécifiée par le bien universel existait, et si le Souverain
Bien naturellement connaissable n’existait pas, il y aurait là une
contradiction psychologique ; la volonté par nature tendrait vers un bien
sans limite, et n’y tendrait pas. Saint Thomas l’a fort bien montré, Ia
IIae, q.
Tout
cela tient, s’il y a une nature de l’âme, une nature de
l’intelligence spécifiée par l’être intelligible, une nature
de la volonté spécifiée par le bien universel. Cela tient, si l’agir
présuppose l’être et le mode d’agir le mode d’être, si chaque être a sa nature
propre, surtout si l’être est l’être, et s’oppose au
néant, au lieu de s’identifier avec un devenir qui serait à lui-même sa
raison. En d’autres termes, cela tient, si le principe de contradiction a une
valeur ontologique et transcendante, et par suite aussi les principes de
causalité efficiente et de finalité, si l’ordre des agents correspond à l’ordre
des fins, s’il y a quelque chose au-delà de notre pensée, si à la
représentation correspond un représenté.
Mais
évidemment cette preuve de l’existence de Dieu n’a plus aucune consistance, si
l’être et le non-être se confondent dans un devenir sans cause, et qui, même
orienté vers la perfection, n’arrivera jamais à la perfection souveraine de
l’Être, de la Sagesse et de l’Amour.
* * *
La voie du nihilisme doctrinal
Que
conclure ? — Pie X disait (Sacrorum Antistitum) : « Magistros
autem monemus, ut rite hoc teneant Aquinatem vel parum deserere, praesertim in
re metaphysica, non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio,
sic verbis ipsius Aquinatis licet uti, est magnas in fine. »
Si une
légère déviation au sommet de l’angle devient énorme quand on prolonge très
loin ses côtés ; si une erreur d’aiguillage cause un déraillement
effroyable, qu’arrivera-t-il si l’on commence par mettre de la mélinite sous
les premiers principes, lois fondamentales de la pensée et du réel ? Alors
comment ne pas arriver à la définition moderniste de la vérité condamnée dans
le décret Lamentabili : « Veritas non est
immutabilis plus quam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et
per ipsum evolvitur » (Denzinger, n° 2058). Il n’y a plus
aucune vérité immuable ; aucune vérité n’est plus la conformité de notre
jugement avec quelque chose d’immuable ; c’est la conformité de notre
pensée avec la vie toujours changeante, comme on l’a dit, sans voir toute la
répercussion de cette formule vraie en ce qu’elle affirme, fausse en ce qu’elle
nie : « veritas est adaequatio mentis et vitae ». Et
alors le faux se distingue-t-il encore de ce qui est moins vrai dans
l’état actuel de notre science ? Le mal se distingue-t-il encore
essentiellement de ce qui est seulement moins bon ? Trahir
son pays est-ce mal ou est-ce moins bien que de le servir, moins conforme aux
idées actuelles, qui, malgré la poussée du communisme internationaliste, font
encore au patriotisme sa part ?
Où
allons-nous, en suivant cette direction, et comment d’après les principes de la
philosophie du devenir éviter la première proposition du Syllabus à laquelle
revenait un bergsonien convaincu, M. Jean Weber, lorsqu’il écrivait, dans la
Revue de Métaphysique et de Morale, 1894, p. 549-560 : « La morale,
en se plaçant sur le terrain où jaillit sans cesse, immédiate et toute vive,
l’invention, en se posant comme le plus insolent empiètement du monde de l’intelligence
sur la spontanéité, était destinée à recevoir de continuels
démentis de cette indéniable réalité de dynamisme et de création qu’est
notre activité… En face de ces morales d’idées, nous esquissons la morale ou
plutôt l’amoralisme du fait… Nous appelons « bien »
ce qui a triomphé… L’homme de génie est profondément immoral, mais
il n’appartient pas à n’importe qui d’être immoral… Le « devoir »
n’est nulle part et il est partout, car toutes les actions se valent en
absolu. »
Si en
effet il n’y a plus rien d’absolument immuable, si l’être ne s’oppose pas au
néant, mais s’identifie avec lui dans un devenir sans cause, alors il n’y a
plus de distinction absolue, nécessaire, immuable entre le
bien et le mal ; il n’y a plus, comme le veut le nominalisme
radical, qu’une distinction contingente, libre, toujours variable ; le mal
devient un moindre bien, un moment de l’évolution qu’il faut dépasser. Qu’il
faut dépasser ! à condition d’établir contre M. Jean Weber que l’évolution
DOIT être ascendante, dans le sens de la moralité relative qui subsiste
on ne sait comment après la disparition de la moralité absolue, après
la disparition de la distinction nécessaire, immuable et éternelle entre le
bien et le mal. M. Le Roy pose « le primat du moral », mais celui-ci
s’évanouit, si l’on nie le primat métaphysique de l’Être.
Alors
comment éviter la première proposition du Syllabus de Pie IX, dont nous n’avons
cité plus haut que le début et qui n’est autre que celle-ci : « Deus
idem est ac rerum natura et idcirco immutationibus obnoxius, Deusque reapse
fit in homine et in mundo, atque omnia Deus sunt et ipsissimam Dei habent
substantiam ; ac una eademque res est Deus cum mundo et proinde
spiritus cum materia, necessitas cum libertate, verum cum falso,
bonum cum malo, et justum cum in justo » (Denzinger, n°
1701).
Si en
effet on nie la valeur du principe de contradiction comme loi fondamentale de
la pensée et du réel, comment éviter ces conséquences ? Comment par
exemple M. Le Roy et M. Bergson distinguent-ils essentiellement l’esprit
et la matière, l’intelligence et les sens, si l’objet de
l’intelligence est le corps solide, déjà saisi par les sens, et
non pas l’être intelligible et ses lois universelles et
nécessaires ? Comment distinguent-ils la nécessité et la liberté,
alors qu’ils réduisent celle-ci à la simple spontanéité ? Comment surtout distinguent-ils absolument et
nécessairement le vrai du faux, le bien du mal,
le juste de l’injuste. Si de toute éternité n’existe
pas, souverainement parfaite, la Vérité même, la Sagesse même, elles
n’existeront jamais, et jamais l’Évolution créatrice ne nous donnera une norme
absolue pour distinguer le juste et l’injuste, le bien du mal. La
morale, sans l’idée objectivement fondée du Souverain Bien, parfait par
essence, fin dernière de l’homme, restera, comme la morale kantienne, semblable
à une région sans soleil, à une terre aride et triste, qui ne saurait porter
aucun fruit. Elle ne donnera surtout aucun fruit pour l’éternité, car elle
cesse de voir que l’incomparable richesse du moment présent, si
terne qu’il soit en apparence, ne vient pas de ce que ce moment se trouve entre
un passé évanoui et les incertitudes de l’avenir, mais de ce qu’il coexiste avec
l’unique instant de l’immobile éternité et qu’il y a une
manière surnaturelle de le vivre, pour que le mérite, qu’il peut contenir, non seulement
se réalise comme tendance en perpétuelle évolution, mais demeure pour
l’éternité.
Rome.
Angelico.
Revue de métaphysique et
de morale, juillet 1907, p. 495.
DENZINGER, Enchiridion,
n° 1782.
« Veritas non est
immutabilis plus quam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum
evolvitur ». DENZINGER, n° 2058.
« Dogmata fidei
retinenda sunt tantummodo juxta sensum practicum, id est tanquam norma
praeceptiva agendi, non vero tanquam norma credendi. » DENZINGER, n° 2026.
Cf. DENZINGER, Encyclica Pascendi, n° 2072 sqq., 2078
sqq., 2081, 2094 sq.
Le Problème de Dieu, L’Artisan du
livre, 2, rue de Fleurus, 6ème édition. Paru d’abord dans les
« Cahiers de la Quinzaine », 1 vol. de 350 p.
Ce texte était dans le
Mémoire de 1907, loc. Cit. (1er article) ;
il se retrouve équivalemment dans les passages du nouveau livre que nous allons
citer.
BERGSON, Introduction
à la Métaphysique.
Le Problème de Dieu, 1929, p. 21. C’est
nous qui soulignons, comme dans le texte suivant.
Souligné dans le texte,
p. 116.
Cf. Le Sens commun,
la Philosophie de l’être et les formules dogmatiques, 3ème édition,
Paris, Desclée de Brouwer. 2ème partie : Le Sens commun et les
Preuves traditionnelles de l’existence de Dieu, p. 158-247.
Dieu, son existence et sa
nature, Paris, Beauchesne, 5ème édition, p. 161.
Études d’Histoire de la
Philosophie, p. 202.
Cf. Commenterium in l. IV Metaphysicae, c. 3 à 8 ;
lect. V
à XVII, de valore principii contradictionis.
Ibid., p. 92 ; item p. 35,
45.
Cf. De Revelatione,
c. VIII, a. 2.
Le Problème de Dieu, p. 30, 38-43,
118.
Dieu, son existence et sa
nature, p. 198 SS., 200-208, 215-223, 531-545, 568, 780.
Cf. Le sens commun et
la philosophie de l’être, 3ème éd., p.
214-219.
« (Deus) qui, cum
sit una singularis, simplex omnino et incommutabilis substantia
spiritualis, praedicandus est re et essentia a mundo distinctus… et super omnia
ineffabiliter excelsus. »
Cf. S. Thomas, Ia, q.
Cf. S. Thomas, Ia, q.
Dans une classe de philosophie, lorsque le professeur,
idéaliste en apparence convaincu, disait : Un au-delà de la pensée est
impensable, un élève, qui n’avait plus rien à perdre, se permettait
toutes sortes d’irrévérences. Le professeur idéaliste ne manquait pas de le
reprendre. Le jeune insoumis répondait : Esse est percipi, comme
dit Berkeley, un au-delà de le pensée est impensable. Comment
savez-vous, Monsieur, qu’en dehors de votre pensée j’existe et que je dis ou
fais ceci ou cela ? Comment pouvez-vous qualifier mes propos et mes actes,
comme chose en soi, s’ils peuvent en même temps être sous
le même rapport bienséants et inconvenants, raisonnables et
déraisonnables ? » — « Quoi qu’il en soit, sortez. » —
« Je sors, Monsieur, et en dehors de votre pensée (jugement d’existence).
Je sors, tout en ne sortant pas, puisqu’on peut, paraît-il, en même temps
sortir et ne pas sortir. C’est inconcevable, selon vous, mais peut-être
réalisable. Pour moi, le réalisable et le réel sont un
au-delà de la pensée ; ils sont son objet extramental.
Objectum intellectus est ens. »
Cf. J. MARITAIN, La
Philosophie bergsonienne, nouvelle édition ; 1ère
partie, ch. V et VI.
____________
Vie
et œuvre du R. P. Garrigou-Lagrange : Biographie Garrigou-Lagrange ou : P_Garrilag_biog.htm
- - - - - - - - - - - -